Guía interpretativa para la Biblia · Steven D. Anderson

Salmo 1: comentario de Steven D. Anderson (Guía interpretativa para la Biblia)

Introducción

I. Introducción

Los Salmos son, como grupo, ciertamente una de las porciones más conocidas de la Biblia.¹ Han sido llamados con justa razón una ventana a la fe de Israel,² ya que nos permiten escuchar y sentir la profunda piedad personal y devoción religiosa de los israelitas en la antigüedad. Sin embargo, los Salmos también han sido una de las porciones favoritas de los cristianos en toda la era de la iglesia por la expresión incomparable que dan a los sentimientos religiosos del creyente en todas las situaciones de la vida, así como para el culto público y la meditación privada. Ningún libro del Antiguo Testamento es citado tan frecuentemente en el Nuevo, y más comentaristas cristianos han escrito sobre los Salmos que sobre cualquier otro libro del Antiguo Testamento.

Los Salmos son un epítome de la Biblia, adaptado a los propósitos de la devoción. […] Están para este propósito, adornados con las figuras, y resaltan con todas las gracias, de la poesía; la poesía en sí está diseñada aún más para ser recomendada por los encantos de la música, así consagrada al servicio de Dios: para que el deleite prepare el camino para la mejora, y el placer se convierta en el siervo de la sabiduría, mientras que toda pasión turbulenta se calma por la melodía sagrada, y el espíritu maligno sigue siendo desposeído por el arpa del hijo de Isaí. Este pequeño volumen, como el paraíso del Edén, nos brinda en perfección, aunque en miniatura, todo lo que brota en otro lugar, cada árbol que es agradable a la vista y bueno para la comida; y, sobre todo, lo que allí se había perdido, pero aquí está restaurado: el árbol de vida en medio del huerto. Lo que leemos como una cuestión teórica en las otras Escrituras, se reduce a la práctica, cuando lo recitamos en los Salmos; en aquellas, el arrepentimiento y la fe se describen, pero en estos se actúan: por una lectura de aquellas, aprendemos cómo otros sirvieron a Dios, pero, al usar estos, le servimos nosotros mismos.

¿Qué es necesario que el hombre sepa, que los salmos no son capaces de

enseñar? Son para los principiantes una introducción fácil y familiar, un poderoso aumento de toda virtud y conocimiento para quienes llegaron antes, una fuerte confirmación para los más maduros entre ellos. La magnanimidad heroica, la justicia exquisita, la moderación grave, la sabiduría exacta, el arrepentimiento sin engaño, la paciencia incansable, los misterios de Dios, los sufrimientos de Cristo, los terrores de la ira, las comodidades de la gracia, las obras de la Providencia sobre este mundo y las alegrías prometidas de ese mundo que está por venir, todo lo bueno que necesita ser conocido, o hecho, o tenido, esta fuente celestial lo genera. No se puede nombrar alguna aflicción o dolencia que agobie el alma del hombre, alguna herida o enfermedad, para las cuales no exista, en esta casa del tesoro, un remedio confortante a mano, en todo momento listo para ser encontrado.

En el lenguaje de este libro divino, por lo tanto, las oraciones y alabanzas de la

iglesia han sido ofrecidas al trono de la gracia, de era en era. Y parece haber sido el manual del Hijo de Dios, en los días de su carne; quien, al final de su última cena cantó un himno tomado de este, como se supone generalmente por buenas

razones; quien pronunció, en la cruz, el comienzo del salmo veintidós: ‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’ Y expiró, con una parte del salmo treinta y uno en su boca: ‘En tus manos encomiendo mi espíritu’. Así, Él, quien no tenía el Espíritu por medida, en quien estaban escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento, y quien habló como jamás hombre alguno ha hablado, sin embargo, eligió concluir su vida, consolarse en su agonía más grande y finalmente exhalar su alma, en las palabras del salmista, en lugar de las suyas. Ninguna lengua de hombre o ángel puede expresar una noción superior de algún libro y de la felicidad de quienes lo usan correctamente.³

El libro de los Salmos era el himnario de Israel, aunque la adoración de Israel seguramente no estaba restringida a los salmos bíblicos; no se puede encontrar tal restricción en la Biblia. Un estudio de los salmos del texto bíblico es extremadamente rico teológicamente, pero cuando se les pone la música adecuada, capturan el corazón y la mente de una manera que el simple discurso no puede. Lutero dijo una vez: “Que otros escriban la teología; déjame escribir la música”. Las palabras de los salmos, como las palabras de toda música piadosa, tienen un papel vital de enseñanza en el ministerio de la iglesia. Sin embargo, al Espíritu Santo no le pareció conveniente conservar para nosotros en las Sagradas Escrituras partituras musicales de los salmos, sino sólo las palabras,⁴ implicando que no hay una sola expresión musical que se pueda dar a cada salmo; más bien, los creyentes de las generaciones posteriores son libres de componer sus propias melodías apropiadas al himnario de Israel. La selección y ejecución de melodías, incluyendo los instrumentos elegidos para ser utilizados en la interpretación, no es un asunto sin importancia, como atestiguan las “guerras de adoración” de la iglesia moderna: la música tiene un potente efecto en las emociones y el comportamientos humano, y puede ser buena o mala.⁵

Muchos de los salmos se aplican específicamente a la situación del salmista, pero, sin embargo, fueron cantados por aquellos que estaban en un momento o lugar diferente. Algunos de los títulos de los salmos dan pistas de para qué se hizo: “Enseñar” (Salmo 60); “Recordar” (Salmos 38, 70); “Oración del que sufre, cuando está angustiado, y delante de Jehová derrama su lamento” (Salmo 102, RVR60). Incluso el Salmo 51, en el cual David ora por el perdón de la culpa de sangre, dice en el título que ha sido escrito para el director musical. Hay algo en el espíritu de estos salmos con lo que podemos relacionarnos y que nos instruye, aún si no podemos afirmar para nosotros mismos todo lo que el orador en el salmo afirma para sí mismo. Los cantores se identifican con la fe histórica y afirman el espíritu de las oraciones de los salmistas. Por esta razón, los salmos se cantan y no solo se hablan. Los salmos también se cantan como un recuerdo de los actos de Dios y de Sus tratos misericordiosos con los hombres.

Todos los salmos tuvieron una función histórica en el culto de Israel, pero esto no implica en modo alguno que cada salmo deba describir los eventos históricos de la época del salmista. Una profecía podía ser cantada como un himno, y la gente podía mirar hacia su cumplimiento en la adoración, aunque no entendieran completamente lo que cantaban. Los salmos proféticos también suelen tener un mensaje a corto plazo: el Salmo 2:10-12 está dirigido a los reyes de la época de David con una advertencia en vista de la profecía; en el Salmo 110:1, David es mencionado como el hablante y llama al Mesías “mi Señor” (es decir, para David el Mesías ya era su Señor); el Salmo 95:7c-11 exhorta a los contemporáneos del salmista que a ser salvos para entrar en el reino futuro del que acaba de hablar.

II. Autoría

El libro de Salmos es una compilación de obras de autores individuales, con Esdras probablemente como el compilador final. Dos tercios de los salmos contienen sobrescritos que identifican a un autor, como se indica a continuación:

A. Adscripciones de los salmos en el Texto Masorético

Se debe tener en cuenta que estas adscripciones son parte del texto hebreo de los Salmos, aunque en muchas Biblias en español son casi indistinguibles de los encabezamientos agregados por los editores, y muchos lectores no son conscientes de la diferencia.

Los eruditos críticos, quienes no creen en la inspiración de la Biblia, niegan libremente la exactitud de los sobrescritos. Muchos evangélicos están influenciados por la alta crítica y han seguido el ejemplo. Debido a que negar el sobrescrito elimina la clave para el escenario histórico del salmo, los comentaristas especulan entonces sobre cuál podría haber sido el escenario y, a menudo, asignan diferentes hablantes a diferentes secciones de los salmos en un supuesto diálogo, a pesar de que los nuevos hablantes casi nunca se presentan ni se indican a través de un cambio de persona, y cuando lo hacen todavía es un solo autor quien está narrando lo que dicen.

De hecho, existe una fuerte evidencia de la autenticidad de los títulos de los salmos en el Texto Masorético.⁶ Están contenidos en cada manuscrito hebreo, incluyendo los rollos del mar Muerto; por ejemplo, 11QPsa tiene los títulos consistentemente y en línea con el texto principal, no separados de él. Hay un par de casos en el Antiguo Testamento, fuera del Salterio, donde se encuentran los títulos con las cánticos, y la autenticidad de estos títulos es indiscutida (Isaías 38:9 Habacuc 3:1, 19). Mateo 22:43-46 muestra que la atribución del Salmo 110 a David fue considerada completamente incuestionable por los fariseos en el tiempo de Jesús, porque el argumento de Jesús para la afirmación del Antiguo Testamento de la divinidad del Mesías dependía de esta atribución. Archer señala que los títulos hebreos de los salmos a menudo apuntan a una situación histórica diferente de la que un rabino posterior adivinaría sin el título, y algunos incluso indican un trasfondo histórico que no se describe explícitamente en los libros históricos del Antiguo Testamento.⁷ Por el contrario, algunos de los salmos con el mayor número de alusiones históricas no tienen sobrescrito, cuando éstos serían los que tendrían más probabilidades de tener sobrescritos falsamente añadidos por los rabinos posteriores. Archer también señala que en el siglo II a. C., el significado de los términos técnicos en muchos de los títulos de los salmos era desconocidos para los traductores de la Septuaginta, lo que implica que los títulos habían sido creados en el pasado antiguo.⁸

Algunos eruditos argumentan que ciertos salmos, como el cántico de Habacuc 3, originalmente tenían un título y un post scríptum, y que partes de los títulos que eran originalmente post scríptum (“al director musical”, la melodía y la instrumentación) fueron incorrectamente transferidos a los siguientes salmos.⁹ Si bien esta es ciertamente una tesis que vale la pena investigar, para los propósitos de este estudio los títulos de salmos se considerarán correctos tal como están en el Texto Masorético.

B. Autores de los Salmos

Cada uno de los autores conocidos de los Salmos ocupaba un cargo profético.¹⁰ David y Salomón profetizaron como personas que fueron ungidas especialmente por Yahvé y estaban en la línea mesiánica. Los cantores del templo, como Asaf y los hijos de Coré, también ocupaban un cargo profético (1 Crónicas 25:1; 2 Crónicas 29:30). Obviamente, Moisés también fue un profeta. Así, los autores desconocidos de los salmos también deben haber ocupado un cargo profético, probablemente como cantores del templo. En realidad, la mayoría o todos los salmos anónimos fueron escritos por las mismas personas o grupos que los salmos firmados.

1. David

Casi la mitad de los salmos se atribuyen a David, el rey paradigmático de Israel, y David fue seguramente el autor de muchos de los salmos anónimos.¹¹ Cada uno de los cinco libros del Salterio contiene salmos davídicos, y el Libro I (Salmos 1–41) es exclusivamente davídico.¹²

Mientras que Moisés fue el gran legislador de Israel, David fue el gran poeta y músico de Israel. Fue David quien organizó la adoración del templo por primera vez, y sus salmos establecieron el estándar para todas las composiciones futuras. Entretejido en esta persona había una impresionante combinación de rasgos que lo hacían el salmista ideal: un corazón justo, una mente sabia, habilidad musical, experiencia completa de todas las pruebas y triunfos de la vida, liderazgo de la nación de Israel, la promesa de redención mesiánica, la fundación de Jerusalén, una habilidad única para expresar adecuadamente la emoción y la inspiración del Espíritu Santo. Si alguien duda por el historial de los fracasos morales de David si era un hombre justo, los salmos que dejó dan testimonio sin ambigüedad de la pureza y santidad de su corazón. Asimismo, al estudiar sus salmos queda claro que David era un hombre de gran fe. Sin importar cuán oscuro fuera el peligro, David siempre oraba confiando en que Dios lo escucharía, y usualmente terminaba sus oraciones con un gran estallido de acción de gracias en anticipación de la respuesta.

En el Antiguo Testamento, los profetas eran habitados por el Espíritu Santo, pero la mayoría de los creyentes no. El Espíritu Santo vino sobre David cuando era joven (1 Samuel 16:13), y esto le dio una función profética a partir de entonces. Como profeta, David fue capaz y calificado para escribir la Escritura y para componer salmos proféticos.

2. Asaf

Después de David, el mayor número de adscripciones, doce, nombran a Asaf como el autor (Salmos 50, 73–83). Asaf, un descendiente de Leví en la familia de Gersón, fue nombrado por David como el cantor principal de los levitas cuando David trajo el arca a Jerusalén (1 Crónicas 16:4-7). Por lo tanto, Asaf fue como el ministro principal de música bajo David, dirigiendo y supervisando a los músicos del templo, y él aún estaba dirigiendo la adoración en la dedicación del templo de Salomón (2 Crónicas 5:12). Los hijos de Asaf ministraron con él desde el reinado de David, y sus descendientes son mencionados como conservando una posición de prominencia en la adoración del templo durante el período monárquico y continuando después del exilio (Esdras 3:10; Nehemías 11:22). Se dice que los músicos del templo “profetizan” en 1 Crónicas 25:1-3, y a Asaf es llamado “el vidente” (הַחֹזֶה) en 2 Crónicas 29:30. Los salmos de Asaf están entre los que contienen el hebreo más difícil del Salterio, demostrando la habilidad de Asaf con la forma arcaica de la lengua hebrea. Sin duda, Asaf se inspiró para su obra en el ejemplo y la instrucción de David, aunque también relata sus propias visiones proféticas de acuerdo con su propio rol como vidente.

Los hijos (es decir, los descendientes) de Coré escribieron los Salmos 42–49, 84–85 y 87–89 (se debe tener en cuenta que Hemán el ezraíta y Etán el ezraíta fueron asociados con los hijos de Coré; también, el Salmo 43 no tiene un sobrescrito, pero es una continuación del Salmo 42).¹³ Coré era un patriarca de una familia levítica dentro del clan coatita (Números 26:58; 1 Crónicas 9:19) quien murió cuando dirigió una rebelión contra Moisés en el desierto (Números 16), aunque sus hijos no se unieron a su rebelión y por lo tanto no murieron con él (Números 26:11). David designó a los coreítas para el servicio en el tabernáculo (1 Crónicas 26:1,19), y más tarde se los menciona liderando la adoración en el templo (2 Crónicas 20:19). Catorce de los veinticuatro grupos de cantores nombrados por David en 1 Crónicas 25 estaban compuestos por descendientes de Coré. Muchos de los salmos de Coré deben haber sido escritos en el tiempo de David, pero algunos, especialmente los salmos anónimos, podrían haber sido escritos mucho más tarde.

Los Salmos 72, 127 y 132 (anónimos) son salomónicos. Salomón, como el hombre más sabio que ha vivido, compuso 1005 cánticos (1 Reyes 4:32). Sin embargo, sólo algunos de sus cánticos han sido preservados en la Escritura, probablemente debido a su rebelión al final de su vida. El lenguaje y la belleza de los salmos salomónicos son del más alto nivel.

Moisés, quien fue el autor de los primeros cánticos escritos de Israel (Éxodo 15; Deuteronomio 32), también dejó una composición que se ha conservado en el Salterio, el Salmo 90.

Los autores de muchos de los salmos anónimos pueden ser determinados con bastante certeza, aunque en algunos casos no se pueden sacar conclusiones firmes. En la mayoría o en todos los casos, estos autores son los mismos que los de los salmos firmados. Es notable que ninguno de los 150 salmos fue compuesto por una mujer. Esto contrasta con los himnos y coros modernos, en los que las mujeres están muy bien representadas. El modelo bíblico, sin embargo, es que los himnos sean escritos por hombres, ya que las mujeres no deben enseñar en la iglesia, y escribir un himno es una forma de enseñanza. También es significativo que cada salmo canónico fue escrito por un verdadero creyente. Una vez más, la himnodia evangélica se encuentra descuidada en este punto, ya que varios himnos bien conocidos (por ejemplo, “Fuente de la vida eterna” y “Dios de gracia, Dios de gloria”) fueron escritos por personas que apostataron o que se aferraban a la teología herética.

III. Fecha

Cada salmo es una composición independiente, a la que se le asigna su propia fecha. Por lo tanto, la datación de varios salmos se discute mejor bajo aquellos salmos individuales, aunque para muchos salmos la fecha de la composición es incierta. Las fechas conocidas de la composición van desde aproximadamente 1405 a. C. (Salmo 90) hasta 535 a. C. (Salmo 126). Los salmos individuales fueron compuestos por lo menos tan pronto como desde Moisés (Salmo 90), y tan tarde como el exilio (Salmo 137) o después (Salmo 126). La mayoría de los salmos fueron compuestos durante la época de David, aproximadamente entre 1020 y 970 a. C. Muchos de los salmos no se agregaron al Salterio inmediatamente después de su escritura, sino que más bien se agregaron en cinco etapas como parte de un “libro” o colección más grande de salmos. La adición final de una colección de salmos al Salterio probablemente fue hecha por Esdras alrededor del 400 a. C.

Antes del descubrimiento de los rollos del mar Muerto, era popular entre los eruditos críticos sugerir que muchos de los salmos fueron compuestos en el período macabeo (mediados del siglo II a. C.). Los manuscritos más antiguos de los rollos han demostrado que los salmos tuvieron que haber sido escritos mucho antes. Los libros de Malaquías y Crónicas fueron destinados a cerrar el canon del Antiguo Testamento, y Malaquías se representa a sí mismo como el último profeta que escribiría antes del Mesías, por lo que el Salterio debe haber alcanzado su forma canónica final poco antes de la escritura de Malaquías alrededor del 400 a. C.

IV. Disposición y clasificación de los Salmos

Aunque los Salmos comprenden un solo libro, antiguamente estaban divididos en cinco “libros” o secciones. Esta división en cinco partes con toda probabilidad refleja cinco etapas en el proceso de compilación del Salterio, a medida que más salmos fueron compuestos y agregados con el tiempo por compiladores inspirados.¹⁴ Cada uno de los primeros cuatro libros del Salterio está claramente marcado por una doxología de cierre (41:13; 72:18-19; 89:52; 106:48), mientras que todo el Salmo 150 es como una doxología. Sobre esta base, el libro de los Salmos se puede esquematizar de la siguiente manera:

A. Libro I – Salmos 1–41 – Salmos de David (énfasis personal)

B. Libro II – Salmos 42–72 – Salmos para el director musical

1. Salmos de los hijos de Coré – 42–49

2. Salmo de Asaf – 50

3. Salmos de David – 51–71

i. Salmo 51

ii. Masquiles de David 52–55

iii. Mictames de David 56–60

iv. Salmos 61–64

v. Salmos-cánticos de David 65–68

vi. Salmos 69–71

4. Salmo de Salomón–72

C. Libro III – Salmos 73–89 – Salmos de los cantores del templo

1. Salmos de Asaf – 73–83

2. Salmos de los hijos de Coré – 84–85

3. Salmo de David – 86

D. Libro IV – Salmos 90–106 – Salmos del cuidado de Dios por Israel

E. Libro V – Salmos 107–150 – Salmos de uso litúrgico especial

El Libro I (Salmos 1–41) consiste enteramente en salmos de David, asumiendo que los cuatro salmos anónimos en este grupo (1, 2, 10, 33) son davídicos debido a su posición en una colección de salmos davídicos.¹⁵ Es casi seguro que esta colección fue hecha originalmente por David.

El Libro II (Salmos 42–72) consiste casi enteramente en salmos para el director musical (el músico principal). De los Salmos 42 al 72, los únicos que no están explícitamente dedicadas al director musical por el sobrescrito son 43, 48, 50, 63, 71 y 72. Se puede suponer razonablemente que la falta de sobrescrito no significa que estos salmos no fueron escritos para el director musical, dado que se encuentran en una colección con otros salmos para el director musical. El Salmo 72:20, “Aquí terminan las oraciones de David, hijo de Isaí”, es una nota editorial que probablemente fue añadida por el compilador original del Libro II para indicar que no había más salmos davídicos (o salomónicos) en la colección que estaba organizando (cf. Job 31:40; Jeremías 51:64b). Si este es el caso, entonces todos los Salmos 1–72 serían muy tempranos, no posteriores a los tiempos salomónicos. La adición de otros salmos davídicos después de la compilación original de la obra tiene un paralelo en Proverbios 25:1. El compilador del Libro II podría haber sido Salomón o uno de los cantores del templo.

El libro II está compuesto principalmente de salmos de los hijos de Coré (42–49) y salmos davídicos (51–71). Ambos de estos grupos de salmos contienen varios temas, pero enfatizan el juicio de Dios sobre los malvados. Un único salmo de Asaf (50) separa estas secciones y forma una bisagra entre ellas al describir el juicio de Dios sobre Su propio pueblo. El Libro II es adecuadamente concluido con un hermoso salmo de Salomón (72), el cual describe el juicio del rey justo sobre toda la tierra.

Los autores del Libro II son apropiados para una colección escrita para el director musical (el músico principal). Los hijos de Coré eran el grupo principal de cantores del templo, así que la mayoría o todos sus cánticos serían para el director musical. Asaf en realidad era el director musical, por lo que es natural que uno de sus salmos se incluyera en el libro de salmos al director musical. David fue el más grande músico y rey de Israel, y él organizó a los cantores del templo y además cantó junto a ellos; Salomón era el hijo de David y el hombre más sabio que haya vivido.

El Libro III (Salmos 73–89) consiste enteramente en salmos de los cantores del templo: Asaf, quien fue su líder bajo David, y los coreítas. En esta colección hay un salmo de David (Salmo 86), quien estaba estrechamente asociado con los cantores del templo (cf. 1 Crónicas 15, 27). No está claro cuando se compiló el Libro III, aunque es poco probable que fuera compilado al mismo tiempo que el Libro II, dada la nota en el Salmo 72:20 y la presencia de un salmo davídico en el Libro III. La mayoría de los salmos de esta colección fueron escritos por David o sus contemporáneos (Asaf, Hemán, Etán), aunque los salmos atribuidos a los hijos de Coré (Salmos 84, 85, 87) son más difíciles de fechar. El Salmo 87 es uno de los dos únicos salmos en el Salterio que menciona a Babilonia, aunque en el contexto el salmista está nombrando países distantes y no afirma que Babilonia fuera una potencia mundial en su época. Quizás esta colección fue hecha durante el avivamiento instituido en la época de Josafat o la de Joás. Podría haber sido compilado por los cantores del templo (los hijos de Coré), por el sumo sacerdote Joiada, por el profeta Joel, por Elías o Elíseo, o por algún otro profeta.

La mayoría de los salmos de los Libros IV y V son anónimos, aunque es muy probable que sus compiladores supieran quiénes los escribieron. Ambos libros parecen reflejar enfoques posteriores; el tema del Libro IV es el cuidado de Dios por Israel, y posiblemente fue añadido por el profeta Isaías a las colecciones anteriores en la época de Ezequías. El Libro V contiene el único salmo que es claramente exílico (137) y el único salmo claramente posexílico (126), y debe representar la última adición inspirada de salmos a las colecciones anteriores. Los salmos del Libro V parecen destinados a un uso litúrgico especial, reflejando el enfoque renovado hacia el culto y la organización del templo bajo Esdras y Nehemías. Este libro debe ser el producto de la prodigiosa actividad como escriba de Esdras, mientras fue dirigido para darle cierre al canon del Antiguo Testamento alrededor del 400 a. C.

A. El orden de los Salmos

Como muestra el esquema anterior, hay una macroestructura claramente ordenada en los Salmos. Aunque cada salmo es una composición independiente, la colección se organiza de acuerdo con principios complejos pero lógicos. Sin embargo, mientras que el esquema anterior identifica grandes bloques de material, no aborda preguntas más detalladas, como por qué el Salmo 1 se coloca primero en el Salterio, o por qué los salmos davídicos en el Libro I se colocan en su orden actual, o por qué otros salmos davídicos no se incluyen en el Libro I. Claramente el orden de los salmos en el Salterio es tan inspirado como los salmos individuales mismos y los compiladores inspirados fueron responsables de ello. Probablemente el compilador de cada uno de los cinco libros de los Salmos fue responsable del orden de los salmos dentro de su libro, de modo que el compilador inspirado final, Esdras, fue probablemente solo responsable de la disposición del Libro V. Que el orden canónico del Salterio es antiguo se demuestra por la antigüedad de la tradición manuscrita y también por declaraciones en la literatura rabínica temprana que demuestran que la lógica del orden canónico no fue entendida por los rabinos.

Algunos escritores piensan que el Salterio está desordenado en su orden canónico y que había un orden más antiguo que era superior. En la antigüedad, algunos escritores cristianos y judíos se quejaron de que los Salmos no estaban en orden cronológico. A principios del siglo XX, el influyente liberal alemán Hermann Gunkel negó todo orden y conectividad en el Salterio canónico basado en su propio análisis crítico de formas (ver más adelante): para cualquier categoría crítica de formas, los salmos de esa categoría estaban dispersos por todo el Salterio, en lugar de estar agrupados. Gunkel consideraba estas categorías tan rígidamente que no veía la posibilidad de conectividad entre salmos de diferentes formas. Sin embargo, estos puntos de vista han sido cuestionados por obras nuevas y antiguas.¹⁶ Estudios detallados han demostrado que hay vínculos literarios y teológicos entre los salmos consecutivos, y hay un flujo lógico general en el Salterio. Por ejemplo, los Salmos 1 y 2 están estrechamente relacionados, y el Salmo 3 está relacionado con los Salmos 1–2. Los Salmos 87–89 son sorprendentemente coherentes, pero son de géneros diferentes. Los Salmos 22 y 23 contrastan el abandono divino con la presencia divina. Los salmos mesiánicos reales (2, 72, 89) ocupan posiciones estructurales clave en el Salterio. Se pueden citar muchos otros ejemplos.

Si bien es cierto que hay una explicación lógica para el orden de todo el Salterio, y que existen principios organizativos generales, la mayor parte del trabajo que se ha hecho hasta ahora se ha centrado en las conexiones entre los salmos individuales y no ha tratado de encontrar el vínculo entre cada salmo a lo largo del Salterio o de mostrar un flujo general de pensamiento. Como tal proyecto requeriría una cantidad extraordinaria de investigación original, no se presentará aquí ningún gran argumento del Salterio.

B. Clasificación de los Salmos

Muchos sistemas de clasificación de los Salmos han sido propuestos desde la antigüedad hasta el presente, aunque para los eruditos críticos modernos, la clasificación crítico-formal de Gunkel basada en una hipotética situación de vida (Sitz im Leben) estableció el estándar (en su libro Ausgewählte Psalmen, publicado en 1904). La teoría de la crítica de las formas de Gunkel postuló que los salmos no eran las composiciones originales de autores como David y Asaf, sino que por lo general eran el producto de las tradiciones orales de las comunidades, como el folclore de los pueblos paganos.¹⁷ Como tal, se asume que los salmos reflejan los escenarios sociológicos de las comunidades que los crearon, generalmente un escenario mucho más tardío que la época de David. Los salmos son considerados como creaciones de comunidades, no como mensajes proféticos reales de Dios. La situación histórica descrita en los sobrescritos de los salmos es rechazada y reemplazada por una situación de vida hipotética conjeturada por el crítico (a menudo diferentes críticos de las formas plantean hipótesis de situaciones de vida distintas). Cabe señalar que el esquema de clasificación de Gunkel se basó en presuposiciones antisobrenaturalistas, y seguir el análisis crítico-formal de Gunkel tenderá a desacreditar consciente o inconscientemente el origen divino y la historicidad de los Salmos. La crítica de las formas también tiende a forzar cada salmo a una particular categoría crítico-formal, analizándolo de acuerdo con las supuestas características de esa categoría, en lugar de permitir que el salmo se defina a sí mismo. Etiquetar un salmo según una cierta categoría crítico-formal también tiende a oscurecer las conexiones entre él y los salmos circundantes de diferentes categorías, como ya se ha señalado.

Por otra parte, ha habido muchos sistemas de clasificación propuestos por aquellos que creen firmemente en el origen divino de la Biblia. Por ejemplo, Lutero dividió los Salmos en cinco categorías: profecías sobre Cristo, salmos doctrinales, salmos de consuelo, salmos de oración y salmos de acción de gracias. Horne, escribiendo a mediados del siglo XIX, clasificó todos los salmos bajo seis títulos, con subtítulos debajo de cada uno: (1) oraciones; (2) salmos de acción de gracias; (3) salmos de alabanza y adoración, que muestran los atributos de Dios; (4) salmos instructivos; (5) salmos más eminente y directamente proféticos; y (6) salmos históricos.¹⁸ Sin embargo, una edición posterior de su obra contiene la siguiente advertencia: “los contenidos son tan variados, las transiciones de un método a otro tan repentinas, los cambios de sentimiento y expresión tan rápidos, que los diferentes poemas no se pueden clasificar estrictamente”.¹⁹

Al mirar el texto, muchos salmos tienen etiquetas que son similares a clasificaciones por tipo de género. El término מִזְמוֹר (salmo), que ocurre cincuenta y siete veces en los títulos de los salmos, se refiere a una canción con acompañamiento instrumental. El término שִׁיר (cántico), que ocurre veintisiete veces en los títulos de los salmos, es simplemente un término general para la música vocal. El término שִׁיר הַמַּעֲלוֹת (cántico de ascenso o cántico de subidas; RVR60 – “cántico gradual”) ocurre quince veces en los títulos de los salmos, todos en una sola colección (Salmos 120–134). Estos cánticos aparentemente fueron usados en la liturgia del segundo templo después del exilio, presumiblemente mientras los cantores del templo subían las escaleras del complejo del templo. Cinco salmos se titulan como una תְּפִלָּה (oración). Cinco se titulan תְּהִלָּה (alabanza). El Salmo 100 se titula תּוֹדָה (acción de gracias). Los significados de los términos מַשְׂכִּיל (masquil, usado trece veces), מִכְתָּם (mictam, usado seis veces) y שִׁגָּיוֹן (sigaión, Salmo 7 y Habacuc 3) son debatidos, y por consiguiente a menudo son transliterados.²⁰ Sin embargo, aparte de los

19F

cánticos de ascenso, ninguna de estas etiquetas es muy útil a los efectos de la clasificación, ya que no definen categorías mutuamente excluyentes, a menudo dos de estos términos aparecen en el mismo título.

Aunque la mayoría de los escritores modernos intentan categorizar los Salmos según algún esquema de clasificación de género, tales clasificaciones generalmente no reconocen la mezcla de material en salmos individuales, así como la cantidad de variedad dentro del Salterio. Debido a que la mayoría de los salmos contienen una mezcla de contenido, y la expresión de este contenido es bastante variada, no se presentará aquí una clasificación según el género. En su lugar, el tema de cada salmo se indicará de forma individual, a fin de que el texto hable por sí mismo en lugar de ser leído a través de una categoría predefinida.

V. El concepto de la poesía hebrea

El libro de los Salmos personifica lo que se llama “poesía hebrea”, aunque los eruditos críticos modernos ahora clasifican casi todas las secciones no narrativas del Antiguo Testamento como “poesía”. Pero lo que se llama “poesía” en hebreo es muy diferente a lo que es llamado “poesía” en español, y es cuestionable si el término en español, y el concepto asociado con él, es apropiadamente aplicable a los salmos hebreos.

A. Características de la poesía hebrea

La característica primaria de la “poesía” hebrea, si el término puede ser usado así, es una estructura literaria llamada paralelismo, en la que cada línea poética se divide en dos, ocasionalmente tres, unidades correspondientes llamadas “líneas” (en inglés, “cola”, sg. “colon”). Las líneas tienden a ser concisas y la segunda complementa el pensamiento de la primera. En las Biblias en español moderno, la poesía se representa visualmente colocando líneas paralelas de forma separada, a veces con la segunda línea sangrada debajo de la primera.

En español, aunque la poesía tiene muchas formas, tradicionalmente la mayor parte de la poesía está marcada principalmente por la rima, y en segundo lugar por la métrica. Si uno escucha versos que riman, inmediatamente identifica esto como poesía. Pero mientras que en la poesía en español se supone que las líneas riman en sonido, en la poesía hebrea se podría decir que las líneas riman en pensamiento. En español, a algunas personas no les gusta la poesía porque las palabras que riman suelen ser “lindas”, pero tontas o sin sentido. Pero en hebreo, debe tener sentido para ser poesía.

La concepción de la poesía hebrea en el mundo de la erudición bíblica ha sido modelada en gran medida por la obra De sacra poesi Hebraeorum de Robert Lowth de 1753/1763.²¹ Aunque la estructura paralelística de la poesía hebrea ha sido reconocida desde la antigüedad, Lowth le dio más definición y claridad. Identificó tres categorías de paralelismo: sinónimo, antitético y sintético. Lowth y la mayoría de los eruditos que le siguieron vieron la mayoría del paralelismo como sinónimo: la segunda línea simplemente repite la primera con diferentes palabras. Pederson resume este punto de vista: “[el poeta hebreo] expresa su pensamiento dos veces de manera diferente… Repite y repite”.²² En el paralelismo antitético, la segunda línea afirma algo que contrasta con la primera, mientras que el paralelismo sintético es un término general que Lowth utilizó para ejemplos que no encajaban con sus otras dos categorías.²³

James Kugel desafió seriamente la visión predominante de la poesía hebrea en su obra de 1981, The Idea of Biblical Poetry [La idea de la poesía bíblica]. Kugel describió la relación entre la primera línea (A) y la segunda línea (B) como “A es, y lo que es más, B”.²⁴ Kugel rechazó la clasificación tripartita de líneas paralelas hecha por Lowth, afirmando en cambio que todo paralelismo es sintético en el sentido de que B es una continuación de A.²⁵ Hay una gran variedad de formas en las que B continúa A, pero es raro que B simplemente reitere A. Agrupar todas las líneas poéticas dentro de unas cuantas categorías tiende a pasar por alto las diferencias entre ellas.

La relación entre B y A se describe a veces como “B pule A”, ya que B por lo general refina la idea en A. Por sí misma, B no siempre es una imagen más nítida, pero a menudo lo es. El poeta omitirá a menudo el verbo en B (“verbo vaciado”),²⁶ lo que da como resultado que la idea verbal de la línea A se entiende en la línea B, y permite al poeta añadir otra palabra descriptiva en B sin alterar el equilibrio²⁷ de la línea poética. El intérprete de la Escritura debe prestar atención a esto para ver cuál es la diferencia entre las dos líneas, y qué significado interpretativo podría tener. Por supuesto, existe el peligro de leer demasiadas interpretaciones en la segunda línea si se insiste en que siempre debe ser una imagen más nítida y diferente que la primera. Debe mantenerse un equilibrio entre los dos extremos de ver la segunda línea como una simple repetición de la primera, y de ver las dos líneas como si tuvieran significados totalmente separados. Es importante que quienes enseñan la Biblia comuniquen esto a los laicos, para que la gente no malinterprete el paralelismo según uno de estos extremos.

El lenguaje de la poesía hebrea se caracteriza por la concisión, a pesar de la estructura paralelística que a algunos les parece que adiciona material duplicado; las declaraciones cortas son preferidas sobre las más largas. La poesía omite frecuentemente las preposiciones y tiene menos ocurrencias del pronombre relativo (אֲשֶׁר), el marcador de objeto directo definido (אֵת) y el artículo definido (הַ). Los participios se usan con más frecuencia en la poesía, especialmente como referencias personales sustantivas. La poesía a menudo tiene un orden de palabras diferente al de la narrativa, y tiende a usar vocabulario y formas lingüísticas más antiguas. La narrativa hebrea normalmente sigue un orden de palabras de verbo-sujeto-objeto, pero esta no suele ser la norma en la poesía.

Además del paralelismo y el equilibrio, hay una variedad de recursos poéticos utilizados en el Antiguo Testamento. Quizás el más claramente estructurado de estos es el acróstico alfabético. Un poema acróstico es un poema en el que las letras iniciales de cada línea o unidad, cuando se toman juntas, deletrean algo que tiene significado. Un acróstico alfabético comienza con la primera letra del alfabeto, y cada línea o unidad sucesiva comienza con cada letra sucesiva, hasta que se termina el alfabeto. Los siguientes textos bíblicos están estructurados como acrósticos alfabéticos: Salmos 9–10; 25; 34; 111; 112; 119; 145; Proverbios 31:10-31; y Lamentaciones 1–4. Irónicamente, la estructura del acróstico a menudo debilita o reemplaza las características más normativas de la poesía, a saber, el paralelismo y el equilibrio.²⁸

B. La idea de la poesía hebrea

La mayoría de los eruditos desde Lowth han aceptado la idea de que, con respecto al Antiguo Testamento hebreo, “el paralelismo es poesía”.²⁹ Sin embargo, Kugel ha demostrado a través de numerosos ejemplos que el paralelismo es realmente solo una característica del estilo hebreo elevado, y puede estar presente —o no— en cualquier género o composición del Antiguo Testamento.³⁰ La división del texto bíblico en las dos categorías de “poesía” y “prosa” ha resultado en un paralelismo forzado donde no hay ninguno en los pasajes supuestamente “poéticos” y, a la inversa, en una falta de reconocimiento del paralelismo en los pasajes en “prosa”.³¹ Además, cuando se reconocen líneas claramente paralelísticas en las secciones de “prosa”, algunos eruditos las etiquetan como “fragmentos poéticos” que fueron insertados en la narrativa desde otra fuente.³² En resumen, el igualar el paralelismo con la poesía ha llevado a los eruditos de la Biblia a imponer una estructura rígida a textos que no estaban sujetos a reglas literarias tan estrictas. La división del texto en las dos categorías de “poesía” y “prosa” no deja espacio para el vasto punto medio que se encuentra entre el lenguaje más elevado y estructurado del Antiguo Testamento y su lenguaje más directo y sencillo. Los textos son marcados como uno u otro, y luego la supuesta estructura y características de este estilo de escritura se imponen sobre el texto.

Otra debilidad al igualar la “poesía” con el “paralelismo” es que el hebreo emplea una variedad de recursos para elevar su estilo, el paralelismo es solo uno de ellos. La elección de términos más antiguos, imágenes pintorescas, juegos de palabras, merismo, inclusio³³ y laconismo son todos ejemplos de estilo elevado que no requieren el uso de paralelismo, y cada uno de estos estilos puede estar presente o ausente tanto en la poesía como en la prosa. La conclusión es que los autores bíblicos no estaban sujetos a un conjunto de reglas sobre el tipo de lenguaje y estructura que podría o no podría ser utilizado en un género determinado, como suelen estar los escritores en español hoy en día.

Cabe señalar que el hebreo bíblico no tiene palabras para “poesía” y “prosa”: estos son conceptos griegos, no hebreos.³⁴ Además, los griegos definieron la estructura poética sobre la base métrica (a veces rima también), mientras que las canciones hebreas son no-métricas³⁵ y no tienen rima. Por lo tanto, el concepto griego de poesía no existe en el Antiguo Testamento hebreo. Puesto que los conceptos en español de poesía y prosa son desarrollados a partir de los conceptos griegos, habría que redefinir estos términos para hacerlos encajar en el patrón de escritura en el Antiguo Testamento; sin embargo, es difícil ver cómo tal redefinición sería útil, o cómo se podrían redefinir los términos de tal manera que la concepción occidental de la poesía no sea leída en hebreo.

Por otra parte, existen diferencias obvias entre los estilos de escritura de varios textos en la Biblia, y uno debería tener alguna manera de clasificar los textos que son diferentes. Una idea es clasificar el género únicamente por medio de la terminología bíblica, como proverbio (מָשָׁל), cántico (שִׁיר), salmo (מִזמוֹר), ley (תּוֹרָה), crónica (סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים), oráculo (מַשָּׂא), etc. Estos términos expresan la propia concepción de los hebreos de sus formas de escritura, y no imponen nuestros conceptos de “poesía” y “prosa” sobre el texto bíblico. O, si se desea dividir en dos el estilo de escritura del Antiguo Testamento de alguna manera, puede ser justo hablar de textos “narrativos” y “no-narrativos”, reconociendo que todavía existe una amplia variedad de estilos en cada uno. Pero la explicación de muchas de las diferencias entre narrativa y no narrativa radica en una diferencia en el tema y no principalmente en diferencias estructurales intencionales. Una vez más, la clasificación de la escritura del Antiguo Testamento en “poesía” y “prosa” no es sólo una cuestión semántica, , porque si la comprensión de las “reglas” para un determinado género la Escritura es más limitada que la comprensión del propio autor bíblico de ese estilo de escritura, el comentarista puede estructurar e interpretar el texto de manera diferente a lo que el autor pretendía y, de hecho, de forma diferente a lo que el propio texto permite.

La erudición moderna se ha enamorado mucho de la distinción entre prosa y poesía en el Antiguo Testamento, y Kugel señala que durante el siglo pasado un número creciente de textos han sido catalogados como poesía.³⁶ Basta con mirar las versiones en español para decir: la Reina Valera de 1960 solo marca (con líneas separadas) grandes secciones de poesía en Job, Salmos, Proverbios, Cantar de los Cantares y Lamentaciones, mientras que las Biblias más recientes (p. ej., LBLA, RVR95, NVI, NTV) marcan muchos pasajes en los profetas como poesía. Hoy en día, principalmente solo las secciones narrativas de las Escrituras —secciones que tienen por objetivo contar una historia— están marcadas como prosa, y todo lo demás se considera poesía. Incluso porciones de narrativas, tales como maldiciones y discursos, ahora están marcadas como poesía. Kugel señala dos problemas: primero, muchos de estos textos —especialmente en los libros proféticos— exhiben un paralelismo intermitente o inconsistente, mientras que la decisión de marcarlos como poesía fuerza una estructura paralelística sobre todo el texto.³⁷ En segundo lugar, si se desea, se podría dividir todo el Antiguo Testamento en líneas poéticas, mostrando que esto se ha convertido más en un ejercicio subjetivo que objetivo.³⁸ Es una falacia exegética imponer una estructura literaria “poética” a un texto que generalmente no está estructurado de esa manera. El paralelismo es realmente solo una característica del estilo hebreo elevado y puede estar presente —o no— en cualquier género de la Escritura.

El término “paralelismo” en sí mismo podría erróneamente interpretarse en el sentido de significados sinónimos. En realidad, la segunda línea normalmente apoya la primera línea, “la profundiza, la respalda, la completa, va más allá”.³⁹ “El estilo paralelístico en la Biblia no consiste en unir cláusulas que tengan alguna semejanza semántica, sintáctica o fonética, ni tampoco en ‘decir lo mismo dos veces’, sino en la secuencia __________/_____________// en la cual B es una continuación de A y, sin embargo, separada de ella por una pausa, un estilo ‘coadyuvante’ típicamente enfático, en el que el paralelismo juega un papel importante pero cuya esencia no es paralelismo, sino la ‘secuencia de coadyuvante’ ”.⁴⁰ “Todo paralelismo es realmente ‘sintético’: consiste en A, una pausa, y la continuación de A, que es B (o B + C)”.⁴¹ La segunda línea es la terminación de la primera: “A, y lo que es más, B”; “A, y de hecho, B”.⁴² “Las repeticiones han sido inventadas y reinventadas mil veces en los cánticos y poemas de cada pueblo, apreciadas no por su utilidad en los requisitos específicos del estilo paralelístico, sino por el sentido de recurrencia y terminación en el que prospera toda poesía”.⁴³ La repetición hace que el lector se detenga y reflexione sobre lo que fue previamente dicho, pero también hace que el pensamiento avance de la primera declaración hacia alguna nueva idea o implicación o imagen.

Parece que la prisa por catalogar la mayor parte del Antiguo Testamento como poesía se basa en dos factores: la popularidad de la crítica literaria y el rechazo de la Biblia como una revelación sobrenatural de una verdad inspirada. La idea de “poesía” es clave para interpretar la Biblia como literatura, ya que es más difícil justificar la imposición de estructuras literarias complejas sobre un texto en prosa. La lectura literaria de la Biblia se basa en la premisa de que la Biblia es una obra de ficción que debe ser leída como tal, no un registro de la verdad que debe leerse como un hecho más que como arte. La interpretación literaria de la Biblia también parece implicar que no es diferente de la literatura de las culturas circundantes, y puede ser analizada y vista de la misma manera. A menudo ve la Biblia como un mito, como las epopeyas de los paganos. Como cristianos creyentes en la Biblia, la mejor manera de tomar el texto seriamente es mirar lo que realmente dice, y no basar nuestro análisis en la estructura literaria y el material de fondo. Las observaciones de Kugel son incisivas:

Uno no lee la Constitución de los EE. UU. como literatura, o The Pageant of

American History [El desfile de la historia estadounidense] como literatura, o (para ceñirse a un contexto estadounidense) los sermones de Jonathan Edwards, Poor Richard’s Almanac [Almanaque del pobre Richard], o el Federal Reserve’s Monthly Bulletin [Boletín mensual de la Reserva Federal] como literatura. Respectivamente, los géneros legal, histórico, sermonario, sapiencial y oracular seguramente representan la mayor parte de los veinticuatro libros del canon hebreo, así que bien podría preguntarse: ¿qué tiene de literario la Biblia? Ciertamente no se identifica como literatura, y a menudo la autodefinición que se encuentra parece colocarla claramente en otro lugar: “Vino a mí la palabra del Señor…”, “Escucha mi oración…”, “Estas son las generaciones…”, “Esta es la ordenanza de…”, “Oye, hijo mío, la instrucción de tu padre…”, todos suponen una relación entre el hablante y el oyente que, de alguna manera sentimos, es traicionada por ser vista como literatura, como composición artística, como algo más que un registro fiel y puro. Por supuesto sabemos que no debemos tratar la Biblia como literatura. Cualquier texto —la Constitución de EE. UU. antes mencionada, la garantía que viene con el radio reloj— puede ser abierto y examinado, dejando sus majestuosas o quizás humildes pequeñas estrategias al descubierto. Sin embargo, en este acto el potencial de inadecuación, incluso de absurdo, es alto: al descubrir la aliteración aquí, o patrones rítmicos, podemos encontrar realmente algunos de los inconscientes o semiconscientes “retoques de autoría”, pero parece que suponemos sobre la naturaleza del texto y cómo fue escrito algo que realmente creemos que es falso, o al menos irrelevante. Así ocurre con la Biblia. Nos hemos estremecido al escuchar a José ser llamado “uno de los personajes más creíbles de la literatura occidental”, y no solo porque esta declaración pone la Biblia en el estante equivocado. Ante tal declaración, uno quiere objetar —siguiendo el modelo vodevilesco: “¿Quién era esa dama con la que te vi anoche?” “Esa no es ninguna dama, esa es mi esposa”— y decir que José no es un personaje en absoluto, sino alguien mucho más íntimamente nuestro. Y tan cierto como esto pueda ser para nosotros, ¿cuánto más cierto debe haber sido cuando su historia se relató por primera vez? Ese acto narrativo inicial, “Venid, reuníos y déjame contar un cuento”, no es el punto de partida de la historia bíblica. Su premisa —“Déjame decirte lo que le pasó a José nuestro antepasado, déjame decirte cómo llegaron a ser las cosas tal como las conoces en realidad ahora”— es significativamente diferente. Por no hablar de “Déjame decirte cómo Dios nos ha salvado”, “Déjame contarte las enseñanzas de Dios”.⁴⁴

La evaluación de Kugel de la idea de poesía hebrea es correcta. Aunque lo que se ha dicho acerca de las características de la poesía describe con precisión muchos versos (específicamente) y textos (ampliamente), es erróneo bifurcar el estilo hebreo en “poesía” y “prosa”. La mayoría de los textos contienen algunos elementos de ambos estilos. Yo iría más allá de Kugel y afirmaría que la palabra “poesía” no puede describir con precisión ninguna parte del Antiguo Testamento, con la posible excepción de los acrósticos alfabéticos.⁴⁵ La poesía sigue un conjunto de reglas, pero la “poesía” hebrea no está atada por reglas estrictas o inviolables. Crucialmente, carece de métrica y rima. También puede ser un perjuicio dividir visualmente los textos “poéticos” en dos líneas, especialmente cuando tales divisiones no son fácilmente evidentes o cuando no está claro que el texto estaba destinado a ser cantado o dividido en declaraciones concisas. Si el paralelismo es claramente una característica del texto, el lector debe ser capaz de reconocerlo por sí mismo. Las divisiones de párrafos son preferibles a las divisiones de líneas. Los eruditos han hecho una distinción demasiado aguda entre poesía y prosa, y le han dado demasiada importancia a la estructura poética. La estructura de los textos del Antiguo Testamento considerados como poesía es demasiado laxa y variada para encajarlos en una sola categoría. Se pueden hacer generalizaciones y reconocer patrones, pero cada texto debe ser analizado por sí mismo. En lugar de hablar de poesía y prosa, es mejor hablar de secciones narrativas y no narrativas. La narrativa es generalmente mucho más fácil de leer porque el vocabulario es más común y la sintaxis más consistente.

Algunas personas están convencidas de que partes del Antiguo Testamento son poesía simplemente porque el hebreo de esas partes es muy diferente del hebreo de lo que ellos llaman prosa. Sin embargo, el griego de Marcos es muy diferente en vocabulario y orden de palabras que el griego de Hebreos, y nadie sugeriría que esto hace a Hebreos poético. Además, Brian Webster y otros han argumentado que lo que se llama poesía hebrea es en realidad bastante cercano en orden de palabras y uso de los tiempos verbales al habla hebrea cotidiana, y que es en realidad la narrativa hebrea el género no-normativo. Los Salmos tienen imágenes más pintorescas que narrativas, pero esto es debido a su tema y uso devocional, más que a su estructura literaria.

Hay implicaciones muy prácticas de toda la discusión de la poesía hebrea. En español, los poemas no suelen ser muy serios o históricos, y a menudo tienen un significado alegórico. Cuando los eruditos quieren escribir algo que comunica la verdad proposicional seria, escriben en prosa. Por lo tanto, llamar “poesía” a grandes secciones del Antiguo Testamento puede implicar que no se pretende que se les tome en serio, degradando así el valor de la verdad del texto. Esto se hace, por ejemplo, con Isaías 40–66, en el que muchos párrafos de esos capítulos están marcados como “cánticos” o “poemas” en las Biblias modernas, aunque no hay evidencia de que de hecho alguna vez fueron cantados. Esto se hace a veces también en el Nuevo Testamento, etiquetando secciones doctrinales clave como fragmentos de himnos cristianos primitivos. Además, en español, la poesía es a menudo muy figurativa. Así, cuando partes de la Biblia son marcadas como “poesía”, esto puede ser usado como una excusa para ignorar el sentido literal del texto, como en Génesis 1. Hay, por supuesto, porciones del Antiguo Testamento que usan más figuras retóricas que otras, pero estas siempre han sido reconocidas por los intérpretes a través del uso del sentido común. Al final, la discusión de la “poesía” hebrea dentro del contexto de la lectura literaria de la Escritura es inútil y debe ser descartada.

VI. La música del antiguo Israel

El Espíritu Santo no consideró conveniente registrar en las Escrituras las melodías con las que se cantaban los salmos, o las partituras para la orquesta del templo. Esto se debe, en parte, a que probablemente no se usaba un sistema de notación musical en Israel en la época en que se escribió el Salterio, pero el Espíritu Santo podría haber llevado a David, Asaf o Esdras a idear tal sistema si se considerara necesario; hay algunos ejemplos de notación musical de las culturas de la antigua Grecia y Mesopotamia. Posiblemente Dios de manera intencional no quiso que estas melodías se escribieran en la Escritura inspirada; las generaciones posteriores las verían como las únicas melodías aceptables con las que se pueden cantar los salmos, o incluso como las únicas melodías aceptables en todo el mundo.

Aunque las melodías originales no estaban escritas, los instrumentos musicales que se usaban en ese momento estaban muy limitados en registro y expresión, y las melodías sencillas que se tocaban con estos instrumentos podían ser fácilmente pasadas de un intérprete a otro. Sin embargo, las melodías probablemente no fueron consideradas como fijas, sino que podrían ser modificadas por el intérprete como él deseaba, una práctica que está bien documentada en la iglesia primitiva y que probablemente fue tomada del judaísmo. “En las primeras iglesias cristianas y hasta aproximadamente el siglo VIII el canto de los cánticos fue improvisado: no se trataba, por supuesto, de una improvisación espontánea ‘libre’, sino una interpretación en la que las estructuras melódicas tradicionales o ‘tipos de melodía' asociadas a determinadas partes de la liturgia o a temporadas particulares del año eclesiástico proporcionaron una base sobre la cual el cantante adornaba, haciendo uso también de ciertas fórmulas melódicas estándar en el curso de su improvisación”.⁴⁶ Se sabe que en la música judía antigua, así como en su continuación en la iglesia primitiva, un solo tipo de melodía podía adaptarse, mediante ligeras variaciones, para acomodar cualquier texto.⁴⁷ Tal música fue escrita en lo que podríamos llamar el estilo del “canto gregoriano” (canto llano), es decir, sin ningún patrón métrico (entre otras características). Por lo tanto, quizá la razón fundamental por la que no se escribieron las melodías originales es que su forma nunca fue fija.

Algunos salmos señalan específicamente haber sido ajustados a melodías específicas. Aunque las traducciones son debatidas, lo siguiente se encuentra en la versión Reina Valera de 1960:

Una serie de instrumentos musicales se nombran en el Salterio, así como en otros lugares en el Antiguo Testamento. Estos incluían instrumentos de viento hechos de madera e instrumentos de cuerdas pulsadas para proporcionar melodía, mientras que las trompetas y la percusión (no tambores) proporcionaban fanfarria.⁴⁸ En la mayoría de los casos tenemos una buena idea general de cómo eran estos instrumentos, ayudados por representaciones antiguas y, en algunos casos, instrumentos conservados de las culturas circundantes. Sin embargo, algunos detalles sobre la música del templo siguen siendo conjeturas.

El coro davídico estaba bien organizado, y consistía en un gran número de músicos y cantores profesionales, remunerados y a tiempo completo. Estos músicos y cantores eran miembros del clero de Israel, sacerdotes y levitas especialmente ordenados.

VII. Cuestiones interpretativas

Si bien cada salmo tiene sus propias cuestiones interpretativas únicas, hay algunas cuestiones interpretativas que se aplican a muchos salmos, o al Salterio como un todo.

A. El término סֶלָה (Selah)

Un asunto interpretativo muy conocido en el Salterio que se ha debatido desde la antigüedad es el significado y la función de la palabra סֶלָה (Selah). Este término no se traduce en la mayoría de las versiones de la Biblia en español, las cuales lo transliteran como “Selah” (RVR60, RVR95, LBLA, NVI). La Nueva Traducción Viviente lo traduce como “Interludio”. La Palabra lo traduce como “Pausa”. La Traducción en Lenguaje Actual y la Reina Valera Contemporánea lo eliminan completamente. Estas diversas maneras de lidiar con esta palabra señalan la incertidumbre general y el desacuerdo académico en cuanto a su significado.

La palabra סֶלָה ocurre setenta y una veces en el Salterio y tres veces en Habacuc 3. Normalmente el significado de una palabra que se usa con tanta frecuencia como סֶלָה podría determinarse fácilmente a partir del contexto, pero este término presenta un problema especial porque nunca se usa en una frase; siempre se coloca independiente. La etimología del término también es debatida, y el significado de סֶלָה fue debatido incluso en la antigüedad.

La Septuaginta traduce סֶלָה como διάψαλμα, un término que probablemente representa un llamado a un interludio instrumental. Las traducciones posteriores del Antiguo Testamento abordan סֶלָה de maneras diferentes, pero es más probable que la traducción temprana preserve una tradición auténtica con respecto a la antigua adoración en el templo.

El término סֶלָה a menudo ocurre en un salto de párrafo o de pensamiento, aunque a veces ocurre en un lugar inesperado o al final de un salmo.

La única teoría explicativa que parece dar cuenta de todos los usos de סֶלָה, así como de su probable etimología y de la Septuaginta διάψαλμα es la teoría que entiende סֶלָה en el sentido de un interludio instrumental. Como respaldo a esta, en el Salmo 9:16[17], el término הִגָּיוֹן (Higaión) ocurre con סֶלָה. Este término se usa en el Salmo 92:3[4] para la música instrumental.

B. Términos debatidos en los títulos de los Salmos

Los significados de los términos מַשְׂכִּיל (masquil, usado trece veces), מִכְתָּם (mictam, usado seis veces), שִׁגָּיוֹן (sigaión; Salmo 7 y Habacuc 3) son debatidos, por lo que a menudo se transliteran.

El término מַשְׂכִּיל (masquil) es el participio hifil del verbo שָׂכַל. Hay dos verbos hebreos diferentes de esta grafía. El más común de los dos, el cual generalmente ocurre en el sistema hifil, significa “motivar a la contemplación”, “dar entendimiento”, “enseñar” o “comprender”. Si esta etimología es correcta, entonces “masquil” podría ser un término para un salmo diseñado para instruir o compuesto de manera contemplativa. Este significado encaja con el contenido de todos los salmos etiquetados como “masquil”, aunque también podría encajar con muchos de los otros salmos. El otro verbo hebreo con la grafía שָׂכַל aparece solo en Génesis 48:14, donde tiene el significado de “cruzarse” en el sistema piel. Sobre esta base, se ha sugerido que “masquil” se refiere a un cántico antifonal (alternado); sin embargo, el término no es usado para los salmos antifonales más obvios, y el respaldo léxico para este significado es débil.

La palabra מַשְׂכִּיל (masquil) aparece en prosa varias veces (Proverbios 10:5, 19; 14:35; Amós 5:13), donde se refiere a una persona que es prudente o que actúa con prudencia. En plural, se refiere en 2 Crónicas 30:22 a los levitas quienes eran prudentes o entendidos en asuntos espirituales. Entonces, como término musical, “masquil” probablemente se refiere a un salmo diseñado para dar entendimiento o instrucción. Cuando este término se usa al final del Salmo 47:7[8], se traduce en varias versiones en español como “con inteligencia” (RVR60), “con entendimiento” (RVA), “con habilidad” (PDT), “con armonioso salmo” (LBLA), “con un salmo” (NTV), “un poema” (DHH), “un himno hermoso” (TLA) o “un salmo solemne” (NVI), lo cual muestra que todavía hay un considerable desacuerdo académico en cuanto al significado de este término. Sin embargo, la idea de que "masquil" se refiere a una manera hábil de tocar la música no es probable, ya que se esperaba que todos los salmos se tocaran de manera hábil. Por supuesto, también hay un sentido en el que todos los salmos tienen el propósito de instruir —los títulos de los salmos no corresponden a las categorías rígidas de la crítica de las formas— pero algunos salmos son más directamente reflexivos o contemplativos que otros. Al parecer los salmos etiquetados como “masquil” fueron compuestos de una manera más contemplativa.

El término מִכְתָּם (mictam) se usa en los sobrescritos de los Salmos 16 y 56–60. Algunos también sugieren que מִכְתָּב (escritura) en Isaías 38:9 es un error del copista para מִכְתָּם (mictam). La Septuaginta traduce מִכְתָּם (mictam) como στηλογραφία, una palabra compuesta que significa “inscrito en una estela” o “inscrito en una tablilla”, y los tárgumes y la Vulgata tienen traducciones similares a la Septuaginta. Sin embargo, esto probablemente está basado en una (mala) interpretación de מִכְתָּב por מִכְתָּם, y no parece haber ninguna razón en particular por la que estos seis salmos se habrían elegido para ser inscritos. Se ha propuesto una amplia variedad de otras sugerencias. Llama la atención que todos los salmos mictames tratan sobre el tema de la liberación de los enemigos y la liberación de la muerte, por lo que la palabra “mictam” probablemente se relaciona con este tema. Una posibilidad es que מִכְתָּם (mictam) esté relacionado con la raíz común acádica katāmu, que significa “cubrir” o “estar abrumado”. Si esta conexión es la correcta, entonces la palabra “mictam” podría ser un término para un tipo de salmo que pide la cobertura de Dios (protección) en un momento de problemas, o podría referirse a una canción compuesta cuando alguien se siente abrumado por sus problemas. El encabezado del Salmo 102 puede ser incluso una definición de “mictam”: “Plegaria de uno que sufre, cuando desmaya y expone su queja ante el SEÑOR” (LBLA).

El término שִׁגָּיוֹן (sigaión/sigayón) aparece sólo en los sobrescritos del Salmo 7 y de Habacuc 3; en Habacuc se usa la forma plural שִׁגְיֹנוֹת (sigionot/sigaiones). Entre las muchas propuestas para el significado de sigaión, la que mejor encaja con el contenido del Salmo 7 y Habacuc 3 es la propuesta de que sigaión está relacionado con el acádico šigû. Esta palabra acádica se usa en los encabezados y colofones de las oraciones, y se refiere a un tipo de oración de lamento. Por lo tanto, el encabezado del Salmo 7 podría traducirse como “Una oración de lamento de David, que cantó a Jehová acerca de Cus un benjamita”. El título de Habacuc 3 podría traducirse como “Oración del profeta Habacuc, en el estilo de las endechas”.

C. Seol y la enseñanza bíblica sobre la vida después de la muerte

El término “Seol” (שְׁאוֹל) se usa sesenta y cinco o sesenta y seis veces en el Antiguo Testamento (Isaías 7:11 es debatido), incluyendo dieciséis ocurrencias en los Salmos. Debido a que este término tiene un uso más amplio que las palabras en español que se pueden usar para traducirlo, y el referente de este término a menudo es debatido, muchas versiones de la Biblia lo trasliteran como “Seol” en lugar de traducirlo. Esta palabra generalmente es una referencia genérica a “la tumba” —el reino de los muertos—, aunque en algunos versículos se refiere a un lugar específico de tormento para las almas perdidas de los incrédulos muertos, “Hades”. La traducción o interpretación de Seol debe ser entendida por contexto, ya que no se le puede dar una definición técnica limitada.

Debido a que “Seol” es un término tan general, algunos eruditos, incluyendo tanto creyentes como incrédulos, han argumentado que los antiguos hebreos solo tenían un concepto vago del reino más allá de la tumba como un lugar neutral donde iban todos los muertos, y que la diferenciación entre el cielo y el Hades fue una innovación teológica del período del Segundo Templo. Muchos eruditos liberales o críticos van más allá y argumentan que los judíos ni siquiera creían en una vida después de la muerte o en una resurrección hasta algún momento del período intertestamentario. Ambos puntos de vista han sido fuertemente cuestionados en los últimos años.⁴⁹ Los eruditos críticos creen que la religión es una invención humana que se desarrolló gradualmente con el tiempo, y que la creencia en la vida después de la muerte es una fase avanzada del pensamiento que no se desarrolló en la religión de los judíos hasta después de que se escribió el Antiguo Testamento. Sin embargo, todos los eruditos coinciden en que los egipcios, griegos, babilonios y todos los demás pueblos del antiguo Oriente Próximo creían en una vida consciente después de la muerte, creían en el cielo y la inmortalidad del alma, lo cual significa que, si los antiguos hebreos no creyeron en la vida después de la muerte y en un juicio post mortem, habrían sido las únicas personas en su mundo que no lo hicieron. El argumento de que el pensamiento religioso no estaba lo suficientemente desarrollado en el antiguo Israel para concebir una vida consciente después de la muerte es incongruente con la creencia extendida en la vida después de la muerte comprobada en todas las otras religiones del antiguo Oriente Próximo.

Si bien las creencias judías fueron algunas veces radicalmente diferentes de las creencias de quienes los rodeaban (el Antiguo Testamento no es el producto de la evolución de la religión), es fácil probar a partir de las Escrituras que los antiguos hebreos creían en la vida después de la muerte y creían en el cielo y el Hades.⁵⁰ Las vidas de los santos del Antiguo Testamento no tendrían sentido sin una creencia firme en una vida después de la muerte, en una resurrección y en una recompensa y un castigo eternos, ya que la mayoría de los santos sufrieron grandes privaciones en esta vida, sin beneficios temporales significativos por su fidelidad. Algunos incluso aceptaron el martirio por su fe. Hebreos 11 enfatiza una y otra vez que los patriarcas del Antiguo Testamento sirvieron a Dios porque esperaban una recompensa futura, a pesar de que no obtuvieron las promesas en esta vida. Es un hecho bien conocido que la mayoría de los judíos del período del Segundo Templo creían en la otra vida, ya que esta era la creencia de los fariseos. Dado que los fariseos eran tradicionalistas, esto indica que los judíos ortodoxos teológicamente siempre habían creído en una vida después de la muerte. El Antiguo Testamento da indicaciones claras de vez en cuando de una vida después de la muerte y una resurrección (Génesis 5:24; 22:5; 1 Samuel 28:15; 2 Reyes 2:11; Job 19:25-27; Salmos 73:25-26; Isaías 14:9-11; Daniel 12:2-3), y Jesús pudo demostrar la resurrección de Éxodo 3:6 (Mateo 22:32; Marcos 12:26; Lucas 20:37). De hecho, Elías y Eliseo resucitaron a tres muertos (1 Reyes 17:17-24; 2 Reyes 4:17-37; 13:20-21). Isaías 66:24 es una declaración clara del tormento sensorial consciente y eterno para los incrédulos, y Ezequiel 32:18-32 contiene una descripción gráfica de Faraón y su ejército en existencia consciente en el Seol después de que murieron en batalla. No hay nada en el Antiguo Testamento que niegue una vida después de la muerte o la resurrección, y hay mucho que la respalda, incluso en el Pentateuco. Jesús les dijo a los saduceos: “Erráis, ignorando las Escrituras y el poder de Dios” (Mateo 22:29 RVR60), lo que demuestra que la doctrina de la vida después de la muerte y la resurrección era algo que debería haber sido obvio para cualquiera que viviera en cualquier momento de la era del Antiguo Testamento. En cuanto a cómo los antiguos creyentes como Job y Abraham habrían sabido sobre la otra vida, hay evidencia de que tenían conocimiento de muchas verdades teológicas avanzadas a través de la revelación profética o la tradición antes de escribirse la Escritura (Job 19:25-27; 38:7; Hebreos 11:13-16).

D. Profecía mesiánica y tipología

Muchos versículos de los Salmos son citados en el Nuevo Testamento como profecías del Mesías (Cristo). En algunos casos, como el Salmo 2 y el Salmo 110, los salmos citados son profecías directas de eventos futuros. Ver más adelante los comentarios sobre estos salmos para una refutación del punto de vista de que no son profecías directas. Sin embargo, en muchos otros casos, un salmo en el que David describe sus experiencias personales es citado en el Nuevo Testamento como una profecía de las experiencias de Cristo. Por ejemplo, en Hechos 2:25-31 Pedro cita el Salmo 16:8-11 como una profecía de la resurrección de Cristo, aunque ese salmo parece estar describiendo las experiencias de David. Cabe señalar que la cita de Pedro de este salmo no fue su propia invención, sino que probablemente fue una interpretación que Jesús enseñó a los discípulos directamente después de Su resurrección (Lucas 24:44-47), y ciertamente fue algo que Pedro fue guiado por el Espíritu Santo a enseñar. Algunos intérpretes cristianos han tratado de argumentar que todas las profecías mesiánicas en los Salmos deben ser entendidas como hablando exclusivamente de Cristo y no de David. Los evangélicos que están influenciados por la alta crítica a menudo argumentan que estos salmos solo tenían la intención de hablar de David (o un “salmista” anónimo) en su contexto original, lo que parece hacer que las referencias a ellos en el Nuevo Testamento como profecías sean erróneas. Sin embargo, hay una mejor manera de dar sentido a estos salmos y sus citas en el Nuevo Testamento.

1. Definición de tipología

Las profecías aparentemente indirectas del Mesías en los Salmos se entienden mejor a través de la hermenéutica de la tipología profética. La tipología es el estudio de tipos. La palabra en español “tipo” se deriva de la palabra griega τύπος, que significa “patrón”. Sin embargo, esta palabra griega no se usa en el Nuevo Testamento como un indicador hermenéutico técnico de estructuras tipológicas de la forma en que se usa la palabra en español “tipo”. Además, incluso este sentido hermenéutico de la palabra “tipo” está desactualizado en el español moderno; la palabra “prototipo” (o “arquetipo”) sería más clara, pero “tipo” sigue siendo la palabra utilizada en las discusiones hermenéuticas. Una buena definición práctica de tipología proviene de la obra de Horne del siglo XIX:

Un tipo, en su significado primario y literal, simplemente denota un borrador sin pulir o modelo menos exacto, a partir del cual se extrae una imagen más perfecta; pero, en el sentido sagrado o teológico del término, un tipo puede definirse como un símbolo de algo futuro y distante, o un ejemplo preparado y evidentemente diseñado por Dios para prefigurar ese algo futuro. Lo que de ese modo es prefigurado se denomina antitipo.⁵¹

2. La validez e importancia de la tipología

Las numerosas citas de relaciones tipológicas en el Nuevo Testamento muestran que la tipología es de hecho un modo válido de interpretación, por lo cual sólo necesitamos descubrir sus principios hermenéuticos rectores. Hay algunos pasajes en el Nuevo Testamento en los que se reconoce explícitamente una relación tipológica, como la de Melquisedec y Cristo (Hebreos 5:10; 7:1-17), David y Cristo (Hechos 2:25-34) y Cristo y los corderos pascuales (Juan 1:29, 36; 1 Corintios 5:7). Otras veces, no se establece explícitamente una relación tipológica, sino se dibuja un paralelo entre una realidad del Antiguo Testamento y una realidad del Nuevo Testamento, por ejemplo, entre el tabernáculo y el sistema de sacrificios (cf. Colosenses 2:17; Hebreos 10:1). La tipología es particularmente importante para comprender cómo el Antiguo Testamento prefigura y prevé la persona y obra del Mesías.

El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento están conectados a través del cumplimiento de las promesas del Antiguo en el Nuevo, lo cual corrobora que el cristianismo es la continuación de la religión de los judíos en una forma perfeccionada, no un culto herético. Las relaciones tipológicas forman parte de este vínculo.⁵² Gran parte del Antiguo Testamento apunta y se cumple en el Nuevo Testamento, y el Nuevo Testamento es dependiente del Antiguo Testamento.

Una de las razones por las que la Biblia usa la tipología es que los ejemplos prácticos son una herramienta de enseñanza particularmente útil. Es más fácil para las personas comprender la verdad teológica cuando pueden ver un modelo de esa verdad, en lugar de que se les enseñen los principios o las profecías de manera abstracta. La tipología también muestra cómo Dios usa los eventos históricos para preparar al mundo para eventos futuros en Su plan.

3. Identificación de tipos bíblicos

Todos los tipos legítimos en la Biblia comparten tres características: promesa y cumplimiento, correspondencia funcional e historicidad.

Primero, el criterio de promesa y cumplimiento significa que el antitipo debe cumplir de alguna manera el tipo. Esto implica que:

a. Debe haber una promesa profética que conecta el tipo con el antitipo. El tipo debe dejar esta promesa incumplida o parcialmente incumplida. El rol histórico del tipo debe estar incompleto y orientarse hacia un cumplimiento futuro. Una estructura tipológica genuina del Antiguo Testamento debe contener promesas específicas que apuntan a un cumplimiento en un antitipo específico, y no solo promesas generales que podrían tener muchos cumplimientos potenciales. La tipología excesiva tiende a pasar por alto este criterio. Muchos intérpretes identifican tipos sobre la base de similitudes y patrones, sin la presencia de una profecía asociada.

b. En el contexto original del Antiguo Testamento deben estar presentes indicadores tipológicos. La única forma en que el Nuevo Testamento puede afirmar

legítimamente el cumplimiento de un tipo del Antiguo Testamento es si la estructura tipológica es identificable a partir de la exégesis del texto del Antiguo

Testamento usando la hermenéutica literal. El Nuevo Testamento simplemente identifica la intención que tenía el texto del Antiguo Testamento desde el principio. Si un tipo solo puede identificarse sobre la base de la revelación del Nuevo Testamento, ¿en qué sentido es una prefiguración? Los puntos de vista de tipología que definen un tipo sobre la base de una lista de correspondencias que solo pueden identificarse retrospectivamente pierden una “conciencia de la dirección fundamental a la que apunta la revelación”.⁵³

c. Un tipo debe preceder a su antitipo en la historia. Dado que un tipo es una anticipación profética de un antitipo, debe preceder al antitipo en la historia.

d. Un tipo debe ser preparado y diseñado por Dios para representar su antitipo. Dado que un tipo es un ejemplo práctico profético, Dios debe moldear la historia de tal manera que el tipo adquiere características esenciales del antitipo.

El segundo criterio, la correspondencia funcional, significa que el tipo debe tener la misma función histórica que el antitipo. Específicamente, el tipo debe tener la función, rol o posición que se indica en la promesa profética que conecta al tipo con el antitipo. Como ejemplo, un tipo mesiánico debe ocupar una posición o función mesiánica, aunque el Mesías ocupa este rol de una manera superior y más plena que el tipo. Así, tanto David como Melquisedec ocuparon una posición/función mesiánica. La correspondencia funcional es una parte necesaria de la tipología porque un tipo debe carecer de culminación en sí mismo y aguardar que la meta sea cumplida en un antitipo, el cual por definición es mayor y más completo que el tipo. Cuando llega el antitipo, se elimina la necesidad del rol desempeñado por el tipo y el antitipo reemplaza la función del tipo. Un ejemplo de la manera como esto funciona es que cuando Cristo murió, todo el sistema de sacrificios de la ley mosaica se cumplió y dejó de operar de manera legítima. La tipología excesiva tiende a centrarse en los elementos externos correspondientes entre un tipo propuesto y un antitipo, ignorando la necesidad de identidad en la posición/función y la inherente deficiencia del tipo. El punto de vista de comprensión retrospectiva de la tipología también encuentra problemas con el criterio de correspondencia funcional, ya que el antitipo parece proporcionar el modelo para identificar el tipo. Sin embargo, por la definición de tipología, “el tipo es el que apunta hacia el antitipo, no el antitipo el que apunta hacia el tipo (hacia atrás)”,⁵⁴ y por lo tanto el tipo debe tener alguna función o posición que está incompleta y espera ser completada en un antitipo.

El tercer criterio, la historicidad, significa que tanto el tipo como el antitipo deben ser entidades históricas reales, no meras invenciones literarias. La historicidad es un problema en la erudición crítica moderna, que tiende a ver los supuestos motivos literarios casi como indicadores tipológicos.⁵⁵

4. Categorías de tipología

Los tipos bíblicos se pueden dividir en tres categorías principales: tipos legales, tipos proféticos y tipos históricos.

a. Los tipos legales son rituales o símbolos en el sistema legal mosaico que prefiguraban una entidad o un evento futuro, generalmente la persona y obra del Mesías. Un ejemplo de un tipo legal es los corderos sacrificados en la Pascua, que presagiaban la muerte de Cristo en la Pascua como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Juan 1:29, 36; 1 Corintios 5:7). El cumplimiento de los tipos de la Ley en la persona y obra del Mesías es central para la teología del Nuevo Testamento y forma un puente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Es

evidente que los sacrificios en la Ley eran funcionalmente incompletos, ya que tenía que ser repetidos cada año. Hebreos 10:1-18 conecta esta deficiencia funcional con profecías mesiánicas para argumentar que la muerte de Cristo es el antitipo del sistema mosaico de sacrificios.

b. Un tipo profético es una acción o demostración práctica representada

deliberadamente por un profeta para simbolizar un evento futuro. Un ejemplo de esto es Isaías caminando desnudo y descalzo para representar el cautiverio de Egipto (Isaías 20:1-6). Si bien toda tipología es profética, esta categoría de tipología se refiere a representaciones directas y deliberadas de eventos futuros por parte de un profeta. Se puede debatir si las demostraciones prácticas proféticas diseñadas para representar eventos futuros deberían ser clasificadas como tipos o símbolos.

c. Los tipos históricos son los que la mayoría de la gente piensa cuando piensan en tipología. Horne define los tipos históricos como “personajes, acciones y circunstancias de algunas personas eminentes registradas en el Antiguo

Testamento, ordenadas por la Providencia Divina como para ser prefiguraciones exactas de los personajes, acciones y circunstancias de las personas futuras que deberían surgir bajo la dispensación del Evangelio”.⁵⁶ Un ejemplo de un tipo histórico es las experiencias de David en el Salmo 22 que son citadas en los Evangelios como cumplidas en las experiencias de Cristo (Marcos 15:34; Juan 19:23-24).

5. Planteamientos erróneas sobre la tipología

El error más común que se comete en el reconocimiento de tipos es la idea de que los paralelos por sí solos indican la existencia de tipos, con la consecuencia de que los intérpretes encuentran demasiados tipos. Powers comenta:

La mayor confusión en el área de la tipología bíblica surge como resultado de la amplia aplicación del término a una variedad de situaciones literarias e históricas simplemente porque se reconoce un patrón recurrente. Por lo tanto, cualquier repetición de palabra, símbolo, evento, persona, género o tema teológico tiende a ser explicada por la tipología y todas aquellas características asociadas a la estructura tipológica son entonces aplicadas para obtener un significado nuevo o más completo del texto original. El problema se agudiza cuando esas

características tipológicas se unen a estructuras literarias o situaciones históricas creando significados que ya no están respaldados por la evidencia textual y, por lo tanto, no son parte del significado concebido por el autor. Para algunos, la tipología no influye en el significado del texto, sino que es simplemente el reconocimiento de un patrón por parte de los intérpretes posteriores. Para otros,

la tipología es un método de exégesis; y para algunos otros, no es un método de exégesis, sino parte del significado concebido por el autor.⁵⁷

El principal problema con la identificación de tipos únicamente sobre la base de similitudes entre dos entidades es que añade a la Biblia un significado supuesto que no está declarado en el texto bíblico (es decir, no se reúnen los criterios de promesa y cumplimiento y correspondencia funcional). Las identificaciones de tipos de esa manera son decisiones subjetivas tomadas por el intérprete, que no pueden ser validadas objetivamente. Tradicionalmente, uno de los motivos principales para la tipología excesiva (“hiper-tipificación”) ha sido la hermenéutica cristocéntrica, la proposición teológica de que cada porción del Antiguo Testamento está diseñada para apuntar a Cristo. Puesto que muchas porciones del Antiguo Testamento no se refieren directamente a Jesucristo, los intérpretes tienen que plantear tipologías y alegorías en estas porciones para encontrar un vínculo profético con Cristo. Sin embargo, la Biblia en ninguna parte afirma la hermenéutica cristocéntrica, y este método de interpretación supuestamente de mentalidad espiritual es exegética y teológicamente erróneo. En cierto sentido, toda la historia antes de la cruz estaba preparando al mundo para la encarnación de Cristo, y toda la historia posterior conduce a la segunda venida de Cristo, pero la mayoría de los detalles de la historia no prefiguran directamente la persona y obra del Mesías.

Como reacción a la hiper-tipificación y al alegorismo extremo, el obispo Herbert Marsh, escribiendo a principios del siglo XIX, propuso la siguiente regla: solo los tipos que son específicamente reconocidos en el Nuevo Testamento pueden considerarse válidos. Esta regla ha sido seguida por muchos intérpretes evangélicos desde la época de Marsh. Sin embargo, este enfoque es problemático porque es demasiado minimalista. El reconocimiento en el Nuevo Testamento de tipos en varios pasajes del Antiguo Testamento apunta a la existencia de tipología en clases enteras de pasajes, y no solo en aquellos específicamente citados por los escritores del Nuevo Testamento. En muchos casos, parece que los escritores del Nuevo Testamento no reconocen los tipos mediante la revelación directa de Dios, sino mediante la aplicación de principios hermenéuticos. El reconocimiento de estos principios debería permitir a otros intérpretes identificar otros tipos. Por ejemplo, Colosenses 2:17 y Hebreos 9:11 y 10:1 indican que muchos aspectos de la ley mosaica apuntan a la persona y obra del Mesías, pero no enumeran individualmente cada tipo y antitipo. Otro ejemplo es la clara conexión tipológica entre Antíoco IV Epífanes y el anticristo escatológico en Daniel 8 y 11, que a lo sumo, solo es aludido en el Nuevo Testamento. Otro problema tanto con el enfoque maximalista como con el minimalista de la tipología es que solo reconocen la tipología retrospectivamente, lo cual invierte la dirección de la profecía y la revelación.

Una tercera visión errónea de la tipología es la opinión de los eruditos bíblicos liberales o no creyentes, que rechazan la posibilidad de una profecía genuina porque esta implicaría la actividad sobrenatural de Dios. Para estos críticos, por tanto, toda tipología profética es inválida como profecía auténtica, y lo que es llamado “tipología” no es más que una alegoría o una analogía. Los paralelos entre los personajes del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento se ven como meramente accidentales y no como prefiguraciones proféticas intencionales. Si los críticos siempre declararan su posición como una clara negación de lo sobrenatural, por supuesto esta no atraería seguidores evangélicos. Sin embargo, los eruditos críticos de la Biblia a menudo usan un lenguaje que suena muy similar al usado por los eruditos evangélicos, hipotetizando relaciones “tipológicas” basados en un análisis de palabras o motivos recurrentes para encontrar “el significado real” del texto debajo de su significado superficial. Lo que rara vez dicen es que no creen que la Biblia es históricamente confiable, o profética de eventos futuros, o inspirada por el Espíritu Santo de Dios. Demasiados eruditos evangélicos están analizando el texto bíblico utilizando métodos críticos de conexiones intertextuales (crítica de fuentes) y motivos (crítica literaria), entre otros métodos que socavan la interpretación literal y la fe.

Muchos eruditos evangélicos también están influenciados por la afirmación de la erudición crítica de que la interpretación tipológica de los pasajes del Antiguo Testamento por el Nuevo Testamento es una aplicación de los métodos hermenéuticos judíos del primer siglo que eran esencialmente alegóricos. Si bien un análisis de métodos hermenéuticos judíos como pésher y omnisignificación requeriría un tratado separado, se puede afirmar brevemente que el Nuevo Testamento maneja el Antiguo Testamento de manera diferente a como lo maneja la literatura del judaísmo rabínico y la secta de Qumrán. La comprensión de las Escrituras por el Nuevo Testamento fue moldeada por la persona y obra de Jesucristo, ya que los escritores del Nuevo Testamento vieron cómo Cristo cumplió la profecía y la tipología. Es importante destacar que los discípulos de Jesús aprendieron a interpretar las Escrituras de la manera en que Jesús las interpretó, lo que a menudo era diferente de la comprensión predominante de la Biblia en el judaísmo contemporáneo. Dondequiera que Jesús comentó un texto específico del Antiguo Testamento, los apóstoles seguirían Su interpretación, y donde Él hizo declaraciones generales sobre las Escrituras, ellos aplicaron los principios que Él dio a pasajes específicos. Incluso el apóstol Pablo, quien estuvo completamente inmerso en el judaísmo, dice que inmediatamente después de su conversión se fue a Arabia para ser enseñado directamente por el Espíritu Santo (Gálatas 1:16-17), y dice que cuenta su experiencia en el judaísmo como pérdida por Cristo (Filipenses 3:4-8). El Nuevo Testamento considera la interpretación judía del Antiguo Testamento como defectuosa porque no reconoce el cumplimiento de las promesas mesiánicas en la persona y obra de Jesucristo (2 Corintios 3:14-16). Una diferencia importante entre la exégesis rabínica y la exégesis del Nuevo Testamento es que el uso de la tipología en el Nuevo Testamento tiene en cuenta el contexto completo de un pasaje del Antiguo Testamento. La vinculación de textos sobre similitudes lingüísticas, aparte del contexto histórico y el significado literal de los textos, no es una característica de la exégesis del Nuevo Testamento. En resumen, el Nuevo Testamento se ve a sí mismo como una continuación de la revelación del Antiguo Testamento, y ve un recorrido en la historia reveladora que culminó con la venida del Mesías. El reconocimiento que hace el Nuevo Testamento de la tipología en el Antiguo Testamento se basa, por lo tanto, en el significado del texto del Antiguo Testamento y en una creencia en su cumplimiento en la persona y obra de Jesucristo. Esto es muy diferente de los métodos contemporáneos de exégesis judía del primer siglo.

6. Tipología mesiánica en los Salmos

Varios versículos de los salmos de David se citan en el Nuevo Testamento como profecías tipológicas de Cristo, sobre todo porciones del Salmo 16 y del Salmo 22. David funcionó como un tipo de Cristo debido al Pacto Davídico, en el cual Dios le prometió a David que su dinastía y trono continuarían para siempre, implicando que el Mesías sería uno de sus descendientes y gobernaría desde su trono. Pedro declara la conexión tipológica directamente en Hechos 2:30-31. Hay algunas experiencias personales de David en los Salmos que él describió en lenguaje metafórico que Cristo experimentó literalmente, como que sus enemigos le traspasaron las manos y los pies (Salmo 22:16). Salomón, el hijo de David, también parece funcionar como un tipo de Cristo en el Salmo 45, ya que fue un hijo de David que gobernó a Israel desde el trono de David. Cabe mencionar que el Nuevo Testamento nunca cita un salmo adscrito a otro autor como tipológico de Cristo. Esto muestra que los escritores del Nuevo Testamento han prestado atención al contexto histórico del material que están citando como tipológico, y no están simplemente citando paralelos convenientes. De hecho, David tuvo algunas experiencias que eran tipológicas de las experiencias del Mesías, y fue guiado por el Espíritu Santo a describir estas experiencias en un lenguaje que era metafóricamente verdadero para él mismo, pero literalmente verdadero para el Mesías.

VIII. Sinopsis de los Salmos

En la sección siguiente se ofrece una breve reseña de cada uno de los salmos, incluida una exposición del tema y del autor, y un esquema. Para salmos seleccionados, también se incluye una discusión más extensa de cuestiones interpretativas.

IX. Comentarios sugeridos

A. Comentarios en español

B. Comentarios en inglés

1. Comentarios clásicos excelentes

2. Buenos comentarios homiléticos/aplicación

3. Comentarios evangélicos conservadores

4. Comentario crítico útil

¹ De acuerdo con la convención común, “salmo” debe ser con inicial minúscula, excepto cuando se utiliza con un número, y “salmista” debe ser con inicial minúscula también. El único inconveniente de esta convención es que la distinción entre salmos inspirados y salmos no-canónicos sólo se puede determinar desde el contexto. Cuando se hace referencia al libro de los Salmos, el término debe ser con inicial mayúscula. Aunque mucha gente se refiere a los salmos como “capítulos”, esto es técnicamente incorrecto; el libro de los Salmos se divide en 150 salmos, no en 150 capítulos. Así, por ejemplo, referirse a “Salmos capítulo 4” o “Salmos 4” es incorrecto; lo correcto es referirse a “el Salmo 4”.

² Willem A. VanGemeren, “Psalms” (en The Expositor’s Bible Commentary: Revised Edition, tomo 5; Grand Rapids: Zondervan, 2008), 23.

³ Traducido de Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures (9.a ed.; London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1846), 4:115-16. El segundo párrafo es una cita de un autor llamado Hooker.

⁴ Los arreglos musicales y una selección de instrumentos a veces se mencionan en los títulos de los salmos, pero esto es simplemente un registro del arreglo original de la música hecho por el salmista. La notación musical formal probablemente no se usaba en el antiguo Israel, pero si Dios hubiera querido que cada salmo se cantara con una sola melodía, podría haber guiado a un músico israelita a crear notación musical para ese propósito.

⁵ En algún momento de la historia del protestantismo, la mayoría de las iglesias dejaron de usar salterios, y por esta razón muchos o la mayoría de los cristianos de hoy en día ignoran completamente que todos los salmos han sido versificados y puestos a la música de diversas maneras en salterios de varias lenguas desde la Reforma. Un salterio en español es Los Salmos metrificados en lengua castellana, según las melodías del Salterio de Ginebra, traducido por Jorge Ruiz Ortiz (Graham, NC: Publicaciones Faro de Gracia, 2008). Probablemente los mejores salterios en inglés son el Trinity Psalter [Salterio de la Trinidad] y The Book of Psalms for Singing [Libro de los Salmos para el canto]. Que yo sepa, no se ha hecho ningún intento de poner los salmos a la música en español sin alterar el texto bíblico. Para hacerlo se requiere el uso de una salmodia, en lugar de la puntuación métrica habitual.

⁶ Las adscripciones de la Septuaginta, donde difieren del Texto Masorético, son probablemente en su mayoría suposiciones sin valor, aunque la adscripción de la Septuaginta del Salmo 95 se cita aparentemente en Hebreos 4:7.

⁷ Gleason L. Archer, Jr. A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1964), 428.

⁸ Ibid., 429.

⁹ Ibid., 434; James William Thirtle, The Titles of the Psalms: Their Nature and Meaning Explained (2.a ed.; New York: Henry Frowde, 1905).

¹⁰ La información sobre los autores y el trasfondo histórico que se proporciona en los títulos de los salmos individuales indica que el libro de los Salmos es una compilación de composiciones individuales. Es decir, solo los autores nombrados fueron responsables del contenido de los salmos que se les atribuyen; los compiladores no fueron autores. Se debe asumir que un salmo atribuido a David es totalmente una composición de David, sin adiciones o alteraciones significativas por parte de editores posteriores.

¹¹ Los salmos davídicos tienen un cierto estilo que uno parece reconocer después de un tiempo, aunque esto es difícil de cuantificar.

¹² 12 Debe tenerse en cuenta que la frase מִזְמוֹר לְדָוִד significa “un salmo de David”, y no “un salmo para David”. La ל es necesario para hacer la palabra “salmo” indefinida en la construcción genitiva. Sin la ל, significaría “el salmo de David”, como si David solo hubiera escrito un salmo. No se puede dudar de que al menos algunos de los salmos titulados לְדָוִד fueron escritos por David, lo que confirma el significado de la expresión.

¹³ Para referencias a Hemán y a Etán, ver 1 Reyes 4:31; 1 Crónicas 2:6; 15:17, 19.

¹⁴ Algunos sugieren que los cinco libros del Salterio corresponden a los cinco libros del Pentateuco, y que el carácter de los salmos de cada libro corresponde al carácter de cada libro del Pentateuco. Sin embargo, la Torá probablemente no se dividió en cinco libros hasta el período intertestamentario, aunque, por supuesto, las cinco unidades principales de la Torá podrían haber sido identificadas de antemano. Los paralelismos entre el Pentateuco y el Salterio pueden ser coincidentes o ilusorios.

¹⁵ Los dos primeros salmos son introductorios y por lo tanto no necesitan sobrescrito (se dice que el Salmo 2 es davídico en Hechos 4:25), mientras que el décimo salmo es una continuación del noveno. El Salmo 33 puede carecer de un título por un accidente de transcripción, o porque está estrechamente relacionado con el Salmo 32; en cualquier caso, está claro por su colocación en el centro de los salmos davídicos en el Libro I que debe ser davídico. Es posible que la atribución de la autoría davídica del Salmo 2 en Hechos 4:25 sea un reflejo de una creencia general en el siglo I d. C. de que todos los salmos del Libro I son davídicos.

¹⁶ Ver especialmente John Forbes, Studies on the Book of Psalms: The Structural Connection of the Book of Psalms, Both in Single Psalms and in the Psalter as an Organic Whole (James Forrest, ed.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1888); Robert L. Cole, The Shape and Message of Book III (Psalms 73–89), Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series 307 (Sheffield Academic: Sheffield, 2000); Robert L. Cole, Psalms 1–2: Gateway to the Psalter, Hebrew Bible Monographs 37 (Sheffield: Phoenix, 2013); Robert Cole, “The Composition of the Psalter and the Folly of Form Criticism” (artículo presentado en la Annual Meeting of the Evangelical Theological Society, New Orleans, LA, Nov 19, 2009).

¹⁷ El término “forma” es más amplio que los “géneros” de la literatura escrita (por ejemplo, “narrativa”, “ley”, “epistolar”), ya que incluye varias formas o tipos de tradiciones orales (por ejemplo, “cuento popular”, “saga”, “lamento de la comunidad”). Mientras que el enfoque de la crítica literaria está en la naturaleza de los textos escritos, la crítica de las formas pretende describir la historia preliteraria de los textos y su uso por la comunidad antes de que fueran escritos o antes de que fueran escritos en su forma bíblica. Para los salmos, el supuesto contexto sociológico en el que se desarrolló cada salmo proporciona la clave para entender el verdadero significado de ese salmo. Así, por ejemplo, Sigmund Mowinckel, alumno de Gunkel, es famoso por identificar los Salmos 93–99 como salmos de la “entronización de Yahvé”, es decir, salmos que estaban destinados a ser cantados en un festejo anual de otoño israelita para celebrar la entronización de Yahvé como rey del mundo. No hay una descripción bíblica de tal fiesta, pero Mowinckel la hipotetizó a partir de fiestas similares en ciertas religiones paganas del antiguo Oriente Próximo y luego conjeturó que esta era la situación de vida de los Salmos 93–99. Sin embargo, los judíos identificaron tradicionalmente los Salmos 95–100 como mesiánicos, y una exégesis de los Salmos 93–100 en el contexto de la teología bíblica muestra que todos estos salmos son anticipaciones proféticas del reino de Dios en la tierra en el milenio. Este ejemplo muestra cómo la crítica de las formas se desconecta peligrosamente de las palabras reales y el significado del texto bíblico.

¹⁸ Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures (9.a ed.; London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1846), 4:118-19.

¹⁹ Samuel Davidson, The Text of the Old Testament Considered: With a Treatise on Sacred Interpretation; and a Brief Introduction to the Old Testament Books and the Apocrypha, tomo 2 of Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures (10.a ed.; Thomas Hartwell Horne, Samuel Davidson y Samuel Prideaux Tragelles, eds.; London: Longman, Brown, Green, Longmans, & Roberts, 1856), 2:737.

²⁰ Véase la discusión más adelante en la sección “Cuestiones interpretativas”.

²¹ La influencia de Lowth se describe en James Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (Baltimore: Johns Hopkins UP, 1981), 12.

²² Johannes Pederson, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), 123.

²³ Kugel, The Idea of Biblical Poetry, 12.

²⁴ Ibid., 1.

²⁵ Ibid., 57-58.

²⁶ Por ejemplo, en Proverbios 7:2 el verbo “guarda” se entiende en la línea B, sin repetirlo. Guarda mis mandamientos y vivirás, Y mi ley como las niñas de tus ojos. (RVR60)

²⁷ Debido a la naturaleza paralelística de la poesía hebrea, las líneas paralelas son generalmente de una longitud y un número de sílabas similares. Cabe señalar, sin embargo, que los autores bíblicos no estaban limitados por la noción de que sus líneas debían tener un equilibrio silábico preciso. Con demasiada frecuencia, los comentaristas y los editores de ediciones impresas del texto hebreo proponen enmiendas o desafían la acentuación masorética únicamente para crear un equilibrio silábico entre las líneas paralelas. Los criterios principales para la división en líneas deben ser las unidades de pensamiento lógicas y la acentuación masorética, no el recuento de sílabas.

²⁸ Kugel, The Idea of Biblical Poetry, 311.

²⁹ Ibid., 286.

³⁰ Ibid., 59-68.

³¹ Ibid., 70.

³² Ibid., 76-77.

³³ Inclusio es definido por el Diccionario Bíblico Lexham como “el uso de un término o idea al principio y al final de una sección”.

³⁴ Ibid., 69-70, 127, 171-72.

³⁵ Bullock afirma que la poesía hebrea tiene una “cualidad rítmica”, pero dice que “actualmente no hay consenso académico sobre la prominencia de la métrica estricta en poesía hebrea” (traducido de C. Hassell Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books [Chicago: Moody Press, 1988], 32). Sin embargo, Kugel ha demostrado que no hay un sistema métrico en absoluto en la poesía hebrea, aparte de “una regularidad floja y aproximada” en ciertas secciones de la Biblia (Idea of Biblical Poetry, 301). En mi propia lectura de la “poesía” hebrea, no he encontrado nada parecido a un sistema métrico fijo del tipo que se encuentra en los cánticos y poesía en inglés (o en español). La falta completa de rima y métrica en los Salmos tiene implicaciones prácticas obvias: implica que el ritmo no fue enfatizado en la música del templo, y que no hubo compás. No es insignificante que los tambores nunca son mencionados en la Biblia, aunque fueron usados en las culturas circundantes. Curiosamente, Foley llama a los primeros cantos cristianos griegos/latinos “salmodia himnódica”, porque imitaban el estilo de escritura del Salterio del Antiguo Testamento, siendo un poco amétricos. El primer ejemplo de himnodia métrica, es decir, cánticos que fueron escritos en una métrica de la poesía griega, viene de Clemente de Alejandría a principios del siglo III (Edward Foley, Foundations of Christian Music: The Music of Pre-Constantinian Christianity [Grove Books, 1992], 75-79).

³⁶ Kugel, The Idea of Biblical Poetry, 81.

³⁷ Incluso dentro del Salterio, los Salmos 23 y 137 carecen de líneas poéticas claramente definidas, con líneas paralelas y equilibradas.

³⁸ Ibid., 82.

³⁹ Traducido de ibid., 52.

⁴⁰ Traducido de ibid., 53-54.

⁴¹ Traducido de ibid., 58.

⁴² Traducido de ibid., 42.

⁴³ Traducido de ibid., 39.

⁴⁴ Traducido de Kugel, Idea of Biblical Poetry, 303-4.

⁴⁵ En algunos contextos existe una diferencia entre decir que un texto es “poético” y decir que es “poesía”. Se puede usar lenguaje poético (es decir, elevado o pintoresco) en un discurso en prosa.

⁴⁶ Traducido de Donald Jay Grout, A History of Western Music (rev. ed.; New York: W. W. Norton, 1973), 43

⁴⁷ Ver Grout, A History of Western Music, 46.

⁴⁸ La mayoría de los léxicos modernos, comentarios y obras de referencia parecen asumir que los israelitas tenían y usaban tambores. Las obras más antiguas hacen exactamente lo contrario: asumen que los israelitas no tenían ni usaban tambores, y la palabra “tambor” no aparece en ninguna traducción bíblica anterior (ni siquiera en muchas traducciones modernas). Parece que las obras más nuevas están buscando inyectar sus propios sesgos culturales en la Biblia, es decir, están tratando de hacer que parezca que las formas contemporáneas de música con tambores son bíblicas. Aunque hay referencias a los panderos en el Antiguo Testamento, estos no son el tipo de tambor que se suele usar para enfatizar un fuerte ritmo en la música. Más importante aún, los panderos parecen haber sido interpretadas sólo por mujeres, tanto en el antiguo Israel como en las culturas circundantes, y nunca se mencionan en el contexto de la adoración en el templo. Es posible que uno de los términos arameos en la lista de instrumentos musicales de Nabucodonosor en Daniel 3 se refiera a tambores (סוּמְפֹּנְיָה), pero esto es en el contexto del culto pagano. No es posible apoyar el uso de conjuntos de tambores (baterías) modernos y guitarras eléctricas en la adoración a partir de la descripción de la música en la Biblia.

⁴⁹ Ver James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (London: SCM Press, 1992), 28-33; Philip S. Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament (Nottingham: IVP, 2002); Johnston, “Left in Hell? Psalm 16, Sheol, and the Holy One,” in P. E. Satterthwaite et. al. (eds.), The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts (Carlisle: Paternoster, 1995), 213-222.

⁵⁰ Un fuerte desafío académico al antiguo punto de vista de las creencias judías sobre la vida después de la muerte proviene de Jon D. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life (New Haven, CT: Yale UP, 2006). Levenson argumenta que la resurrección se enseña claramente a lo largo del Antiguo Testamento y documenta meticulosamente la creencia judía clásica en la resurrección. Él muestra que la doctrina cristiana de la resurrección está en plena continuidad con el judaísmo del Segundo Templo y el Antiguo Testamento. Sin embargo, algunos judíos cambiaron su creencia en la resurrección más tarde, como reacción contra el cristianismo.

⁵¹ Traducido de Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures (8.a ed.; London: T. Cadell, 1839), 2:527.

⁵² Algunas otras formas en las que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento están vinculados incluyen: (1) El Dios del Antiguo Testamento es el Dios del Nuevo Testamento. (2) Muchos preceptos morales del Antiguo Testamento son reiterados en el Nuevo Testamento, a menudo con una alusión o una cita de un texto del Antiguo Testamento. (3) Las tipologías y profecías del Antiguo Testamento se cumplen en el Nuevo Testamento. (4) El Nuevo Testamento asume la base histórica y religiosa proporcionada en el Antiguo Testamento, y la iglesia comenzó en la tierra de Israel con un Mesías judío y apóstoles judíos practicando la religión judía. (5) Muchos símbolos del Antiguo Testamento, particularmente los proféticos, son trasladados al Nuevo Testamento. (6) Los ejemplos del Antiguo Testamento son usados en exhortaciones e ilustraciones del Nuevo Testamento. (7) A la inversa, el Antiguo Testamento es incompleto en sí mismo y, por lo tanto, anticipa el Nuevo Testamento.

⁵³ Traducido de Philip E. Powers, “Prefigurement and the Hermeneutics of Prophetic Typology” (PhD disertación, Dallas Theological Seminary, 1995), 175.

⁵⁴ Traducido de Powers, “Prefigurement and the Hermeneutics of Prophetic Typology,” 181.

⁵⁵ Ver más, W. Edward Glenny, “The ‘People of God’ in Romans 9:25-26” Bibliotheca Sacra 152 (Jan.–Mar. 1995): 56.

⁵⁶ Traducido de Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures (8.a ed.; London: T. Cadell, 1839), 2:529.

⁵⁷ Traducido de Powers, “Prefigurement and the Hermeneutics of Prophetic Typology,” 293-94.

Salmo 1

A. Libro I – Salmos 1–41 – Salmos de David (énfasis personal)

Tema: La prosperidad duradera de los justos contrastada con la rápida ruina de los malvados.

Autor: No se indica, pero casi con seguridad David.

Esquema:

Los Salmos 1 y 2 son ambos salmos de panorama completo, y fueron colocados intencionalmente al principio del Salterio por esta razón. El Salmo 1 enseña que, a medida que avanzamos en la vida, debemos tomar la decisión de seguir la Palabra de Dios para recibir bendición. El Salmo 2, que es acerca de Jesucristo, enseña cómo saldrá todo esto.

Texto en español: traducción de Claudia Murillo, revisada y aprobada por el autor.