Cómo fue creado el hombre: las facultades del alma, la imagen de Dios, el libre albedrío y la integridad original de la naturaleza

Ahora será necesario hablar de la creación del hombre, no solo porque es la obra más noble y excelente de Dios, en la que dio la muestra más evidente de su justicia, sabiduría y bondad, sino porque (como dijimos al principio) no podemos conocer a Dios con claridad y solidez si a la vez no nos conocemos a nosotros mismos. Y aunque este conocimiento de nosotros mismos es de dos clases —saber cómo fuimos creados en nuestro primer origen, y cuál comenzó a ser nuestra condición después de la caída de Adán (porque no nos serviría de mucho saber lo que fuimos si no supiéramos también cuál es la corrupción y deformidad de nuestra naturaleza en esta miserable ruina en que hemos caído)—, por ahora nos contentaremos con ver cuál fue la integridad en que fuimos creados al principio. Y ciertamente, antes de tratar de la desdichada condición en que ahora se encuentra el hombre, conviene saber cómo fue creado al principio. Porque debemos tener mucho cuidado de que, al mostrar con precisión los vicios naturales del hombre, no parezca que los imputamos al autor de su naturaleza. La impiedad piensa que puede defenderse con este pretexto: que todo el mal que hay en ella le viene en cierto modo de Dios; y, si se la reprende, no duda en discutir con el mismo Dios y en echarle la culpa de la que con justa causa se la acusa. Y los que quieren parecer que hablan de Dios con más reverencia no dejan, con todo, de excusar sus pecados alegando su naturaleza viciosa y corrupta, y no se dan cuenta de que con ello infaman a Dios (aunque no abiertamente), pues si hubiera algún defecto en la naturaleza original, habría que imputárselo a Dios. Así pues, como vemos que nuestra carne busca ansiosamente todas las salidas posibles para escapar, por las que piensa quitarse de encima la culpa de sus vicios y echarla sobre otro, es necesario salir con diligencia al paso de esta malicia. Por tanto, hay que tratar la miseria del linaje humano de tal modo que se le quite toda ocasión de tergiversar y andar con rodeos, y que la justicia de Dios quede defendida contra todas las acusaciones y reproches. Después veremos, en su lugar, cuán lejos están los hombres de aquella perfección con que fue dotado Adán. En cuanto a lo primero, notemos que, al ser hecho de tierra y de barro, se le tapó la boca a la soberbia; porque nada hay más absurdo que gloriarse de su dignidad quienes no solo habitan en casas de barro, sino que ellos mismos son en parte tierra y polvo. Pero en que Dios tuviera a bien no solo infundir un alma en un vaso de tierra, sino también hacerlo morada de un espíritu inmortal, en esa liberalidad tan grande de su Creador, Adán pudo gloriarse con muy justo título.

Nadie debe dudar de que el hombre se compone de dos partes, alma y cuerpo. Por «alma» entiendo una esencia inmortal, aunque creada, que es la parte más noble del hombre. A veces la Escritura la llama «espíritu». Porque, aunque cuando estos dos nombres aparecen juntos tienen distinto significado, cuando la palabra «espíritu» aparece sola quiere decir lo mismo que «alma». Así, cuando Salomón, hablando de la muerte, dice que el espíritu vuelve entonces a Dios que lo dio (Ec 12:7), y cuando Jesucristo encomienda su espíritu al Padre (Lc 23:46) y san Esteban a Jesucristo (Hch 7:59), no quieren decir otra cosa sino que, cuando el alma quede suelta de la prisión del cuerpo, Dios será su guarda perpetua. Y los que imaginan que el alma se llama espíritu porque es un soplo o una fuerza infundida en el cuerpo por el poder de Dios, pero sin esencia propia, están, como muestran la realidad misma y toda la Escritura, completamente desatinados. Es verdad que, cuando los hombres ponen su afecto en la tierra más de lo que convendría, se embotan, y aun se ciegan en tinieblas por haberse alejado del Padre de las luces, hasta el punto de no creer que después de muertos hayan de volver a vivir. Pero, con todo, la luz no está tan apagada en las tinieblas que no sientan cierto sentimiento de inmortalidad. Ciertamente, la conciencia, que al distinguir entre el bien y el mal responde al juicio de Dios, es señal infalible de que el espíritu es inmortal. Porque ¿cómo podría un impulso sin esencia llegar hasta el tribunal de Dios e infundirnos terror de la condenación que merecemos? El cuerpo no teme un castigo espiritual; solo el alma lo teme; de donde se sigue que tiene ser propio. Asimismo, el conocimiento que tenemos de Dios atestigua claramente que las almas que pasan de este mundo son inmortales, porque una inspiración que se desvaneciera no podría llegar a la fuente de la vida. Finalmente, puesto que las gracias tan excelentes de que está dotado el entendimiento humano proclaman a voces que hay en él grabada cierta divinidad, son otros tantos testimonios de su ser inmortal. Porque los sentidos de los animales no van más allá del cuerpo, o a lo sumo no se extienden más lejos de lo que tienen delante de los ojos. Pero la agilidad del alma humana, que penetra el cielo, la tierra y los secretos de la naturaleza, y que, después de recorrer con el entendimiento y la memoria todos los tiempos pasados, ordena cada cosa y deduce de lo pasado lo que está por venir, muestra claramente que hay en el hombre una parte oculta, distinta del cuerpo. Concebimos con el entendimiento que Dios y los ángeles son invisibles, cosa que el cuerpo de ningún modo puede entender. Aprendemos lo que es recto, justo y honesto, cosa que no podemos hacer con los sentidos corporales. Por tanto, es necesario que el asiento o fundamento de este entendimiento sea un espíritu. Y aun el mismo sueño, que parece que, al embotar al hombre, le quita incluso la vida, es claro testimonio de inmortalidad, pues no solo suscita pensamientos e imágenes de cosas que nunca existieron, sino que además da avisos y presagia lo que está por venir. Toco aquí en resumen estas cosas, que los escritores paganos han ensalzado con gran elocuencia; pero a los lectores piadosos les bastará una simple advertencia. Así pues, si el alma no fuera algo con un ser distinto del cuerpo, la Escritura no diría que habitamos en casas de barro, que al morir dejamos o cambiamos una morada de carne, que nos despojamos de lo corruptible para que, al fin, en el último día, cada uno reciba la paga según lo que hizo en el cuerpo. Porque, sin duda, estos y otros pasajes semejantes que se presentan a cada paso no solo distinguen claramente el cuerpo del alma, sino que, al dar al alma el nombre de hombre, indican que ella es la parte principal. Y cuando san Pablo exhorta a los fieles a limpiarse de toda contaminación de carne y de espíritu, establece dos partes en las que residen las manchas del pecado (2 Co 7:1). También san Pedro, cuando llama a Cristo Pastor y Obispo de las almas, habría hablado en vano si no hubiera almas de las que fuera Pastor y Obispo (1 P 2:25), y no podría ser verdad lo que dice de la salvación eterna de las almas (1 P 1:9). Lo mismo cuando nos manda purificar nuestras almas y dice que los malos deseos batallan contra el alma (1 P 1:22; 2:11), y lo que se dice en la epístola a los Hebreos, que los pastores velan como quienes han de dar cuenta de nuestras almas (He 13:17): nada de esto podría decirse si las almas no tuvieran su propia esencia. Al mismo propósito sirve que san Pablo invoque a Dios como testigo sobre su alma, porque ella no podría ser hallada culpable delante de Dios si no pudiera ser castigada. Esto se ve todavía más claramente en las palabras de Cristo, cuando manda que temamos a aquel que, después de haber matado el cuerpo, tiene poder de echar el alma en el infierno de fuego (Mt 10:28; Lc 12:5). Asimismo, el autor de la epístola a los Hebreos, al decir que los hombres son nuestros padres según la carne, pero Dios es el Padre de los espíritus, no podía probar más claramente la esencia de las almas (He 12:9). Además, si las almas, después de liberadas de la cárcel del cuerpo, no tuvieran ser propio, muy fuera de razón habría presentado Cristo el alma de Lázaro gozando en el seno de Abraham, y en cambio el alma del rico atormentada con horribles tormentos (Lc 16:22-23). Lo mismo confirma san Pablo al decir que, mientras habitamos en la carne, estamos ausentes del Señor, pero que gozaremos de su presencia cuando hayamos dejado la carne (2 Co 5:6, 8). Y para no alargarme más en una cosa que no es muy oscura, solo añadiré lo que dice san Lucas: cuenta, entre otros errores de los saduceos, que no creían que hubiera espíritus ni ángeles (Hch 23:8).

También puede sacarse una prueba firme y segura de esto del pasaje que dice que el hombre fue creado a imagen de Dios (Gn 1:26-27). Porque, aunque la gloria de Dios resplandece en el hombre exterior, no hay ninguna duda de que el asiento propio de la imagen está en el alma. No niego, desde luego, que la forma corporal, en cuanto nos distingue y diferencia de las bestias, nos acerque y nos una más a Dios. Y si alguien quiere decirme que en la imagen de Dios se incluye también que, mientras todos los demás animales miran hacia abajo, solo el hombre tiene el rostro erguido, mira hacia arriba y pone sus ojos en el cielo, no se lo discutiré, con tal que se tenga por firme que la imagen de Dios que se ve o resplandece en estas señales exteriores es espiritual. Porque Osiandro (cuyos escritos muestran que fue demasiado ingenioso en vanas ficciones), al extender la imagen de Dios indistintamente al cuerpo y al alma, lo confunde todo. Dice que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo establecen su imagen en el hombre, porque, aunque Adán hubiera permanecido en su perfección, Jesucristo no habría dejado de hacerse hombre. Así, según los que sostienen esta opinión, el cuerpo destinado a Cristo fue el modelo y el original de aquella figura corporal que entonces fue formada. Pero ¿dónde hallará él que Jesucristo sea la imagen del Espíritu Santo? Confieso, desde luego, que en la persona del Mediador resplandece toda la gloria de la divinidad; pero ¿cómo se llamará a la Palabra eterna imagen del Espíritu, al que precede en orden? En fin, se confunde la distinción entre el Hijo y el Espíritu Santo si el Espíritu Santo llama al Hijo su imagen. Quisiera también que me dijera cómo representa Jesucristo al Espíritu Santo en la carne de que se revistió, y con qué rasgos y figuras representa esta imagen. Y como esta sentencia, «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza» (Gn 1:26), se aplica también al Hijo, se seguiría que él mismo sería su propia imagen, lo cual es completamente absurdo. Además, si se admite el desvarío de Osiandro, Adán no fue formado sino según el modelo y patrón de Cristo en cuanto hombre; y así la idea o patrón según el cual fue formado Adán sería Jesucristo en relación con la humanidad que había de tomar. Pero la Escritura enseña que estas palabras, «Adán fue creado a imagen de Dios», tienen un sentido muy diferente. Tiene más apariencia de verdad la sutileza de quienes explican que Adán fue creado a imagen de Dios por cuanto fue conforme a Jesucristo, que es la única imagen de Dios. Pero tampoco esta explicación es sólida. También hay gran discusión sobre «imagen» y «semejanza», porque los intérpretes buscan alguna diferencia entre estas dos palabras, aunque no la hay: el término «semejanza» se añade como aclaración del término «imagen». En cuanto a lo primero, sabemos bien que los hebreos acostumbran repetir una misma cosa con diversas palabras. En cuanto al fondo, no hay ninguna duda de que el hombre es llamado imagen de Dios por ser semejante a Dios. De donde se ve que son ridículos los que filosofan con gran sutileza sobre estos dos nombres, ya atribuyan el nombre de imagen a la sustancia del alma y el de semejanza a sus cualidades, ya los expliquen de otra manera. Porque cuando Dios determinó crear al hombre a su imagen, aclaró esta palabra, que era más oscura, con la que puso a continuación, «semejanza»; como si dijera que haría al hombre en quien se representaría a sí mismo como en una imagen, por los rasgos de semejanza que imprimiría en él. Por eso Moisés, al repetir lo mismo un poco más abajo, pone dos veces la palabra «imagen» sin mencionar la «semejanza». Y es frívolo lo que objeta Osiandro, que no se llama imagen de Dios a una parte del hombre, ni al alma con sus cualidades, sino a todo Adán, a quien se le dio el nombre de la tierra de la que fue formado: cualquiera que tenga algo de entendimiento se burlará de esto. Porque, aunque se llame mortal al hombre entero, no por eso el alma estará sujeta a la muerte; ni, cuando se le llama animal racional, corresponderá por eso al cuerpo la razón o el entendimiento. Así pues, aunque el alma no sea todo el hombre, no es absurdo que, en razón del alma, se le llame imagen de Dios; con todo, mantengo el principio que establecí hace poco: que la imagen de Dios se extiende a toda la dignidad con que el hombre sobrepasa a todas las demás especies de animales. Por tanto, con este nombre se indica la integridad de que Adán estaba adornado cuando tenía un entendimiento recto, cuando tenía sus afectos y todos sus sentidos bien ordenados conforme a la razón, y cuando de verdad representaba con sus gracias y dones la excelencia de su Creador. Y aunque el asiento y lugar principal de la imagen de Dios estuvo en la mente y en el corazón, o en el alma y sus facultades, no hubo ninguna parte, ni siquiera el cuerpo, en la que no brillaran algunas chispas. Es notorio que aun en cada una de las partes del mundo brillan ciertas muestras de la gloria de Dios; de donde se puede deducir que, cuando se sitúa en el hombre la imagen de Dios, se sobrentiende un contraste por el que el hombre es ensalzado sobre todas las criaturas y como separado de ellas. No debemos negar, con todo, que los ángeles fueron creados a semejanza de Dios, pues toda nuestra perfección (como atestigua Cristo) consistirá en ser semejantes a ellos (Mt 22:30). Pero no sin razón Moisés, al atribuir en particular este título tan magnífico a los hombres, ensalzó la gracia de Dios hacia nosotros, sobre todo porque solo los compara con las criaturas visibles.

Con todo, no parece que se haya dado aún una definición completa de esta imagen si no se ve con más claridad cuáles fueron las prerrogativas en que el hombre sobresale y en qué debe ser tenido por espejo de la gloria de Dios. Y esto no puede conocerse mejor que por la restauración de su naturaleza corrompida. No cabe duda de que Adán, al caer de su dignidad, se apartó de Dios con su apostasía. Por lo cual, aunque concedamos que la imagen de Dios no quedó en él del todo borrada y destruida, sí quedó tan deformada que todo lo que de ella quedó no fue sino una horrible deformidad. Por eso el principio de la recuperación de la salvación consiste en la restauración que alcanzamos por Cristo, que por esta razón es llamado el segundo Adán, porque nos devolvió la perfección verdadera y sólida (1 Co 15:45). Porque, aunque san Pablo, al contraponer el espíritu vivificante que Jesucristo concede a los fieles al alma viviente con que fue creado Adán, establece una abundancia de gracia mucho mayor en la regeneración de los hijos de Dios que en el primer estado del hombre, no por eso menoscaba el otro punto que hemos dicho: que el fin de nuestra regeneración es que Cristo nos vuelva a formar a imagen de Dios. Por eso enseña en otro lugar que el nuevo hombre se va renovando conforme a la imagen del que lo creó (Col 3:10). Con esto concuerda también esta sentencia: «Vestíos del nuevo hombre, creado según Dios» (Ef 4:24). Queda, pues, por ver qué comprende principalmente san Pablo en esta renovación. En primer lugar pone el conocimiento, y en segundo lugar la justicia y la santidad de la verdad. De donde concluyo que al principio la imagen de Dios se mostró en la luz de la mente, en la rectitud del corazón y en la integridad de todas las partes del hombre. Porque, aunque reconozco que las expresiones del apóstol que he citado toman la parte por el todo, este principio no puede dejar de ser verdadero: que lo que es principal en la renovación de la imagen de Dios fue también lo principal en la creación. A esto se refiere lo que está escrito en otro lugar: que nosotros, mirando a cara descubierta la gloria de Dios, somos transformados en su misma imagen (2 Co 3:18). Vemos, pues, cómo Cristo es la imagen perfectísima de Dios, conforme a la cual, siendo nosotros moldeados, somos restaurados de tal manera que llegamos a ser semejantes a Dios en verdadera piedad, justicia, pureza e inteligencia. Siendo así, la fantasía de Osiandro sobre la conformidad del cuerpo humano con el cuerpo de Jesucristo se desvanece por sí misma. En cuanto a que en san Pablo solo el varón es llamado imagen y gloria de Dios, y la mujer queda excluida de tan gran honor (1 Co 11:7), se ve claro por el hilo del contexto que esto se limita al orden civil. Pero creo haber probado muy bien que bajo el nombre de imagen se comprende todo lo que pertenece a la vida espiritual y eterna. San Juan confirma esto mismo cuando dice que la vida que estaba desde el principio en la eterna Palabra de Dios era la luz de los hombres (Jn 1:4). Porque, siendo su propósito alabar y ensalzar la gracia singular de Dios por la que el hombre sobresale sobre todos los demás animales, para distinguirlo del resto (pues no goza de una vida cualquiera, sino de una vida acompañada de la luz de la razón), muestra a la vez de qué manera fue creado a imagen de Dios. Así pues, como la imagen de Dios es la perfecta excelencia de la naturaleza humana, que resplandeció en Adán antes de su caída y después quedó tan desfigurada y casi destruida que de aquella ruina no quedó nada que no estuviera confuso, mutilado e infectado, ahora esta imagen se ve en cierta manera en los elegidos, en cuanto son regenerados por el Espíritu de Dios; pero tendrá su pleno resplandor en el cielo. Así pues, para saber cuáles son sus partes, es necesario tratar de las facultades del alma. Porque aquella especulación de san Agustín —que el alma es un espejo de la Trinidad, porque residen en ella entendimiento, voluntad y memoria— no es muy firme (Sobre la Trinidad, libro X; La ciudad de Dios, libro XI). Tampoco es muy probable la opinión de los que sitúan la semejanza de Dios en el mando y dominio que se dio al hombre, como si representara a Dios solo en este rasgo, en haber sido constituido señor y en habérsele dado la posesión de todas las criaturas; siendo así que, al contrario, hay que buscarla en el hombre y no fuera de él, o mejor dicho, siendo un bien interior del alma.

Pero antes de seguir adelante, será necesario refutar el desvarío de los maniqueos, que Servet ha procurado resucitar en nuestros tiempos. Por lo que se dice de que Dios sopló en el rostro del hombre aliento de vida, pensaron algunos que el alma era una derivación de la sustancia de Dios —la llamaron ex traduce—, como si alguna parte de la divinidad, que es inmensa, se hubiera destilado en el hombre. Y es muy fácil mostrar en pocas palabras qué absurdos tan groseros y horrendos trae consigo este error diabólico. Porque, si el alma del hombre deriva de la esencia de Dios, se seguirá que la naturaleza de Dios está sujeta no solo a cambios y pasiones, sino también a la ignorancia, a los malos deseos, a la debilidad y a toda clase de vicios. No hay nada más inconstante que el hombre: siempre hay en él impulsos contrarios que acosan y dividen mucho su alma; muchas veces, por la ignorancia que hay en él, anda a tientas; vencido por las más pequeñas tentaciones del mundo, cae enseguida; en suma, sabemos que el alma misma es una ciénaga y un receptáculo de todas las inmundicias. Todo esto habría que atribuirlo a Dios si admitiéramos que el alma es una parte de la esencia de Dios o una secreta derivación de la divinidad. ¿Quién no temblará al oír algo tan monstruoso? Es muy gran verdad lo que san Pablo cita de un pagano llamado Arato, que somos linaje de Dios (Hch 17:28); pero debe entenderse en cuanto a la cualidad y no a la sustancia, en cuanto nos adornó con dones y virtudes divinas. Y es un disparate muy desatinado despedazar la esencia del Creador para que cada uno tenga su parte. Así pues, debemos tener por cierto que las almas, aunque llevan grabada la imagen de Dios, son creadas, como también lo son los ángeles. Y la creación no es una transfusión, como quien trasvasa un líquido de un vaso a otro, sino dar de nuevo el ser a lo que antes no era. Y aunque Dios da el espíritu y después, apartándolo de la carne, lo retira a sí, no por eso debe decirse que está tomado de la sustancia de Dios, como una rama lo está del árbol. En esto también Osiandro, mientras se envanece con sus vanas especulaciones, ha caído en un gran error: no reconoce la imagen de Dios en el hombre sin una justicia esencial, como si Dios no pudiera, con el poder infinito de su Espíritu, hacernos semejantes a él sin que Cristo infunda en nosotros su sustancia, de modo que su sustancia divina entre en nuestras almas. Por muchos colores con que algunos pretendan dorar estas ilusiones, nunca cerrarán los ojos a la gente imparcial de tal manera que no vea que esto huele a la herejía de los maniqueos. Y ciertamente, cuando san Pablo trata de la restauración de la imagen, es muy fácil sacar de sus palabras que el hombre no fue semejante a Dios por infusión de sustancia, sino por la gracia y el poder del Espíritu. Porque dice que, mirando la gloria de Dios, somos transformados en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor (2 Co 3:18), que ciertamente obra en nosotros sin hacernos consustanciales con Dios ni partícipes de su naturaleza divina.

Sería una locura querer tomar de los filósofos la definición del alma, pues casi ninguno de ellos, excepto Platón, ha afirmado jamás abiertamente que sea inmortal. Los demás discípulos de Sócrates se acercaron algo a la verdad, pero ninguno habló con claridad, porque no se atrevían a afirmar aquello de lo que no estaban bien persuadidos. La opinión de Platón fue mejor, porque consideró la imagen de Dios en el alma. Los demás filósofos atan de tal manera las facultades y potencias del alma a esta vida presente que no le atribuyen nada fuera del cuerpo. Ya hemos probado por la Escritura que el alma es una sustancia incorpórea; ahora hay que añadir que, aunque propiamente hablando no puede estar encerrada en un lugar, sin embargo, colocada en un cuerpo, habita en él como en su domicilio y morada, no solo para animar y dar vida a todas sus partes y hacer sus órganos aptos y útiles para lo que han de hacer, sino también para tener la primacía en regir y gobernar la vida del hombre; y esto no solo en lo que concierne a la vida temporal, sino también para despertarlo y estimularlo a temer y servir a Dios. Y aunque esto último no se ve claramente en la corrupción de nuestra naturaleza, todavía quedan impresos algunos restos entre los mismos vicios. Porque ¿de dónde viene que los hombres se preocupen tanto por su reputación, sino de cierto pudor que hay en ellos? ¿Y de dónde el pudor, sino del respeto que se debe a lo honesto? Y el principio y la causa de esto es que entienden que han nacido en el mundo para vivir con justicia, y en ello está escondida la semilla de la religión. Y así como el hombre fue creado sin ninguna duda para meditar en la vida celestial y anhelarla, también es cierto que se le imprimió en el alma el gusto y el conocimiento de ella. Y ciertamente el hombre carecería del principal provecho de su entendimiento si ignorara su felicidad, cuya perfección consiste en estar unido a Dios. De aquí que lo que principalmente hace el alma sea anhelar y buscar esto. Y por esta causa, cuanto más procura cada uno acercarse a Dios, tanto más muestra que tiene uso de razón. Los que quieren que haya en el hombre varias almas, a saber, una sensitiva y otra racional, aunque lo que dicen parece verosímil y probable, como sus razones no son firmes ni suficientes, no admitiremos su opinión, si no queremos atormentarnos con cosas frívolas y vanas. Dicen que hay una gran oposición entre los movimientos del cuerpo, que llaman orgánicos, y la parte racional del alma. ¡Como si la misma razón no estuviera en desacuerdo consigo misma, y sus consejos y deliberaciones no lucharan entre sí como enemigos mortales! Pero, como este conflicto proviene de la depravación de la naturaleza, es mala conclusión deducir de ahí que hay dos almas porque las facultades no concuerdan entre sí con la proporción y medida debidas. En cuanto a las facultades, dejaré a los filósofos que discutan más a fondo sobre ellas. A nosotros nos bastará una explicación sencilla para nuestra edificación. Reconozco que lo que ellos enseñan sobre esta materia es verdad, y que saberlo no solo da gran satisfacción, sino que también es útil, y que lo han tratado muy bien; y no quiero impedírselo a los que desean saber lo que escribieron los filósofos. Admito, pues, en primer lugar, los cinco sentidos, que Platón prefiere llamar órganos o instrumentos, por los que todos los objetos se transmiten al sentido común como a un receptáculo; después de los sentidos viene la fantasía, que discierne lo que el sentido común ha percibido; después, la razón, cuyo oficio es juzgar de todo; y finalmente, por encima de la razón, el entendimiento, que contempla con atención y sosiego todo lo que la razón suele revolver discurriendo. Admito también que a estas tres facultades intelectuales del alma —entendimiento, razón y fantasía— corresponden otras tres apetitivas: la voluntad, cuyo oficio es apetecer lo que el entendimiento y la razón le proponen; la facultad irascible, o cólera, que se lanza sobre lo que la razón y la fantasía le presentan; y la facultad concupiscible, o concupiscencia, que capta lo que la fantasía y el sentido le ponen delante (Aristóteles, Ética, libro I). Aunque todo esto fuera verdad, o por lo menos verosímil, mi parecer es que no nos detengamos en ello, porque temo que con su oscuridad nos estorbe más que nos ayude. Si a alguien le parece mejor distinguir las facultades del alma de otra manera —que una se llame apetitiva, que, aunque no es capaz de razón, obedece a la razón si hay quien la dirija, y la otra intelectiva, capaz de razón por sí misma—, no me opondré mucho. Tampoco quisiera refutar lo que dice Aristóteles, que hay tres principios de los que proceden todas las acciones humanas: sentido, entendimiento y apetito. Pero escojamos una división que todos entiendan, que no se podrá tomar de los filósofos. Porque ellos, cuando quieren hablar con toda sencillez, dividen el alma en dos partes, apetito y entendimiento, y subdividen cada una en dos (Aristóteles, Sobre el alma, libro III). Dicen que hay un entendimiento especulativo, que se contenta solo con entender y no se ocupa en nada más; Cicerón piensa que esto es lo que llaman ingenio (Sobre los fines, libro V); al otro lo llaman práctico, que, después de haber percibido el bien o el mal, mueve la voluntad a seguirlo o a huirlo. Bajo esta clase de entendimiento se incluye la ciencia de vivir bien. El otro, es decir, el apetito, lo dividen en voluntad y concupiscencia: llaman voluntad al apetito cuando obedece a la razón, y concupiscencia cuando, sin hacer caso de la razón, se desmanda y cae en la intemperancia. Así imaginan siempre que hay en el hombre una razón por la que puede gobernarse bien.

Nosotros nos vemos obligados a apartarnos algo de esta manera de enseñar, porque los filósofos, que no conocieron la corrupción de la naturaleza que provino del castigo por la caída de Adán, confunden muy desconsideradamente los dos estados del hombre, que son muy distintos. La división que usaremos, pues, será esta: que hay dos partes en el alma, entendimiento y voluntad; esta división sirve mucho a nuestro propósito. El oficio del entendimiento es examinar y juzgar las cosas que se le proponen, para ver cuál ha de ser aprobada y cuál condenada; el oficio de la voluntad es elegir y seguir lo que el entendimiento haya juzgado bueno, y rechazar y huir de lo que condene (Platón, Fedro). No nos enredemos aquí en aquellas sutilezas de Aristóteles, de que el entendimiento no tiene movimiento propio, sino que es la elección la que mueve al hombre, a la que llama entendimiento apetitivo. Para no enredarnos en cuestiones superfluas, nos bastará esto: que el entendimiento es como el capitán y gobernador del alma, que la voluntad tiene siempre los ojos puestos en él y no desea nada hasta que él lo determine. Por eso dice muy bien Aristóteles en otro lugar que huir o apetecer es en el apetito lo mismo que negar o afirmar en el entendimiento (Ética, libro VI, cap. 2). Pero en otro lugar veremos cuán seguro es el gobierno del entendimiento para dirigir la voluntad. Por ahora solo queremos mostrar que todas las facultades del alma se reducen a una de estas dos. Y así incluimos el sentido bajo el entendimiento, del que otros lo distinguen diciendo que el sentido inclina al placer y el entendimiento a la honestidad y la virtud, y que de ahí viene que el apetito del sentido sea concupiscencia y el apetito del entendimiento sea voluntad. Además, en lugar del término «apetito», que ellos prefieren usar, nosotros usaremos el término «voluntad», que es más corriente.

Así pues, Dios dotó al alma del hombre de entendimiento, con el que distinguiera entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, y viera, iluminado por la luz de la razón, qué debía seguir o evitar. Por eso los filósofos llamaron a esta parte que dirige «la parte rectora». A esta parte unió la voluntad, cuyo oficio es elegir. Estos son los excelentes dones de que estaba dotada la primera condición y estado del hombre: tuvo ingenio, entendimiento, prudencia y juicio, no solo para gobernarse suficientemente en esta vida presente, sino también para llegar hasta Dios y a la felicidad perpetua. Y a esto se añadía la elección, que dirigía los apetitos y deseos y moderaba todos los movimientos que llaman orgánicos, de modo que la voluntad era del todo conforme a la regla y la armonía de la razón. Cuando el hombre gozaba de esta integridad, tenía libre albedrío, con el que, si hubiera querido, podía alcanzar la vida eterna. Tratar aquí de la predestinación secreta de Dios estaría muy fuera de lugar, porque no se trata aquí de lo que pudo suceder o no, sino de cuál fue la naturaleza del hombre. Adán, pues, pudo permanecer, si hubiera querido, en el estado en que había sido creado, porque no cayó sino por su propia voluntad. Pero como su voluntad era flexible tanto hacia el bien como hacia el mal, y no se le había dado el don de la constancia para perseverar, por eso cayó con tanta facilidad. Con todo, tuvo libre elección del bien y del mal; y no solo esto, sino que tuvo también una suma rectitud en el entendimiento y en la voluntad. Y todas sus partes orgánicas estaban muy dispuestas a obedecer y someterse, hasta que, echándose a perder a sí mismo, destruyó todo el bien que había en él. He aquí la causa de que los filósofos estuvieran tan ciegos: buscaban un edificio hermoso y entero en una ruina, y una trabazón y unas junturas bien proporcionadas en un desmoronamiento. Tenían este principio: el hombre no podría ser un animal racional si no tuviera libre elección del bien y del mal. También se les ocurría que, si el hombre no ordenara su vida por su propio consejo, no habría diferencia entre virtudes y vicios. En esto habrían dicho muy bien si no hubiera habido cambio en el hombre. Pero, como ignoraban la caída de Adán y la confusión que causó, no es de extrañar que hayan revuelto el cielo con la tierra. Pero los que profesan ser cristianos y buscan libre albedrío en el hombre perdido y hundido en una muerte espiritual, remendando su doctrina con lo que enseñaron los filósofos y lo que enseña la palabra de Dios, esos yerran por completo y no están ni en el cielo ni en la tierra, como veremos más extensamente en su lugar. Por ahora entendamos solamente esto: que Adán, cuando fue creado, era algo muy diferente de lo que es su descendencia, que, procediendo de Adán ya corrompido, recibe de él como por herencia un contagio que se transmite de unos a otros. Porque antes cada una de las partes del alma estaba muy bien ordenada: el entendimiento era sano y entero, y la voluntad era libre para escoger el bien. Y si alguien objeta que estaba puesta en terreno resbaladizo, porque su facultad y su poder eran muy débiles, respondo que, para quitar toda excusa, bastaba el grado en que Dios la había puesto. Porque no era razonable que Dios estuviera obligado a hacer un hombre que no pudiera o no quisiera pecar jamás (Agustín, Comentario literal al Génesis, libro XI, caps. 7-9). Es verdad que, si tal hubiera sido la naturaleza del hombre, habría sido mucho más excelente; pero ponerse a pleitear con Dios como si estuviera obligado a dotar al hombre de esta gracia es algo totalmente fuera de razón, puesto que pudo darle tan poco como quisiera (Sobre la corrupción y la gracia, a Valentín, cap. 11). Y la causa por la que no le dio el don de la perseverancia está oculta en su consejo secreto, y nuestro deber es saber con sobriedad. Dios le había concedido poder, si quería; pero no le concedió el querer con que pudiera, porque a ese querer le habría seguido la perseverancia. Con todo, no tiene excusa, pues recibió la gracia de tal manera que solo por su propia voluntad se destruyó a sí mismo; y ninguna necesidad obligaba a Dios a no darle una voluntad que pudiera inclinarse al bien y al mal, y que fuera frágil, para sacar de la caída del hombre ocasión de su gloria.

Juan Calvino, trad. de Cipriano de Valera (1597). Versión en español actual de Berea, hecha con IA a partir de la edición de Usoz (1858), fiel al texto de Valera.