Institución de la religión cristiana · Juan Calvino

El conocimiento de Dios Redentor en Cristo, que se manifestó primero a los padres bajo la Ley, y después a nosotros en el Evangelio

El ser humano está ahora despojado de la libertad de la voluntad y miserablemente sometido a toda servidumbre

Ya hemos visto que la tiranía del pecado, después de someter al primer hombre, no solo extendió su dominio sobre todo el género humano, sino que posee por completo el alma de cada uno en particular. Ahora es necesario examinar más a fondo si, después de haber caído en esta cautividad, hemos perdido toda la libertad que teníamos, o si todavía queda en nosotros alguna pizca de libertad, y qué fuerza tiene. Pero, para entender mejor la verdad de esta cuestión, conviene fijar una meta hacia la que se dirija toda nuestra argumentación. El mejor medio para no equivocarnos será considerar los peligros que hay por uno y otro lado. Porque, cuando al hombre se le priva de toda rectitud, enseguida toma de ello ocasión para la pereza: cuando se le dice que por sí mismo no tiene poder para hacer ningún bien, ya no le importa esforzarse por él, como si no tuviera nada que ver con ello. Por el contrario, no se le puede conceder lo más mínimo sin que enseguida despoje a Dios de su honor y se hinche de vana confianza y temeridad (san Agustín señala estos dos peligros en la Carta 47 y en el Comentario a Juan, cap. 12). Para no despeñarnos, pues, por ninguno de estos precipicios, habrá que guardar esta moderación: que el hombre, enseñado de que no hay en él ningún bien y de que está cercado por todas partes de miseria y necesidad, entienda, sin embargo, que debe anhelar el bien del que está privado y la libertad de la que ha sido despojado; y que así sea sacudido de su pereza con más eficacia que si se le hiciera creer que posee la mayor virtud y el mayor poder para ello. Nadie deja de ver cuán necesario es esto segundo, es decir, despertar al hombre de su negligencia y su pereza. En cuanto a lo primero (mostrarle su miseria), muchos vacilan más de lo que deberían. Porque, concedido que no se debe quitar al hombre nada que sea suyo, también es necesario despojarlo de una gloria falsa y vana. Si ni siquiera entonces, cuando estaba adornado por la generosidad de Dios con dones y gracias excelentes, le fue lícito gloriarse en sí mismo, ¿cuánto más necesario será ahora que sea humillado, cuando por su ingratitud ha caído en extrema ignominia, habiendo perdido la excelencia que tenía? Del tiempo en que el hombre fue colocado en la cumbre de su honra, digo que la Escritura no le atribuye otra cosa que haber sido creado a imagen de Dios; con lo cual da a entender que era rico y bienaventurado no por sus propios bienes, sino por la participación que tenía de Dios. ¿Qué le queda, pues, ahora, sino que, desnudo y despojado de toda gloria, reconozca a Dios, a cuya generosidad no supo ser agradecido mientras estaba enriquecido con los dones de su gracia? Y ya que no lo glorificó reconociendo los dones que de él recibió, ¿no deberá ahora al menos glorificarlo confesando su propia pobreza? Además, que se nos quite toda alabanza de sabiduría y virtud no nos es menos útil que necesario para mantener la gloria de Dios. De modo que quienes nos atribuyen más de lo que es nuestro no solo cometen sacrilegio al quitar a Dios lo que es suyo, sino que además nos arruinan y destruyen a nosotros mismos. Porque, cuando nos enseñan a caminar con nuestras propias fuerzas, ¿qué otra cosa hacen sino subirnos en alto sobre una caña que, al quebrarse, nos hará caer al suelo? Y aun es demasiado honor para nuestras fuerzas compararlas con una caña, porque no es más que humo todo lo que los hombres vanos imaginan y parlotean de ellas. Por eso no sin razón repite san Agustín tantas veces esta notable sentencia: que quienes defienden el libre albedrío más bien lo derriban que lo confirman. Me ha sido necesario hacer este prefacio a causa de ciertos hombres que de ningún modo soportan que el poder del hombre sea confundido y destruido para que el poder de Dios quede establecido en él, porque juzgan que esta discusión no solo es inútil, sino muy peligrosa. Nosotros, sin embargo, entendemos que es una discusión muy útil y que es uno de los fundamentos de nuestra religión.

Puesto que dijimos poco antes que las facultades del alma residen en el entendimiento y en el corazón, consideremos ahora de qué es capaz cada una de estas partes. Los filósofos piensan de común acuerdo que la razón tiene su asiento en el entendimiento, que como una antorcha ilumina y dirige nuestros consejos y deliberaciones y, como una reina, gobierna la voluntad. Porque imaginan que está tan llena de luz divina que puede aconsejar muy bien, y que tiene tanta fuerza que puede mandar muy bien. Por el contrario, dicen que la parte sensual está llena de ignorancia y rudeza, y que, incapaz de elevarse a considerar las cosas altas y excelentes, se arrastra siempre por el suelo; que el apetito, si se deja llevar por la razón y no quiere someterse a la sensualidad, tiene cierto movimiento natural para buscar lo bueno y honesto, y así puede seguir el camino recto; pero que, si se hace esclavo de la sensualidad, es corrompido y depravado por ella y se desenfrena en todo vicio e impureza. Así pues, como según su opinión hay entre las facultades del alma entendimiento, sensualidad y apetito o voluntad (que es la manera de hablar ya más común), dicen que el entendimiento tiene en sí la razón para dirigir al hombre a vivir bien y santamente, con tal que se conserve en su excelencia y use de la virtud y el poder que tiene por naturaleza; y que el movimiento inferior, que llaman sensualidad, por el que el hombre es arrastrado a vacilar y errar, es tal que puede ser domado y poco a poco desterrado por la disciplina de la razón. A la voluntad la ponen como término medio entre la razón y la sensualidad: es decir, que tiene libertad para obedecer a la razón, si le parece bien, o para someterse a la sensualidad.

Es verdad que, convencidos por la misma experiencia, no niegan cuán difícil le resulta al hombre establecer en sí mismo el reinado de la razón: unas veces lo cosquillean los placeres de la carne, otras veces lo engaña una falsa apariencia de bien, otras lo combaten con fuerza afectos desordenados, que son como cuerdas (según dice Platón) con que es tirado y arrastrado de un lado a otro (Leyes, libro I). Por la misma razón dice Cicerón que aquellas chispitas que se nos dan por naturaleza se apagan enseguida con opiniones falsas y malas costumbres (Tusculanas, libro III). Confiesan también que, una vez que tales enfermedades se han apoderado del ánimo de los hombres, reinan con tanta fuerza que no es fácil reprimirlas, y no dudan en compararlas con caballos desbocados y fieros. Porque, así como un caballo fiero, después de derribar al jinete, cocea y respinga sin medida, del mismo modo el alma, cuando ha despedido a la razón y se ha entregado a sus pasiones, queda del todo desbocada y desenfrenada. Por lo demás, tienen por cosa resuelta que las virtudes y los vicios están en nuestro poder. Porque si está en nuestra elección (dicen) hacer el bien o hacer el mal, también lo estará abstenernos de hacerlo (Aristóteles, Ética, libro III, cap. 5). Y, si somos libres para abstenernos, también lo seremos para hacerlo. Y así parece que todo lo que hacemos lo hacemos por libre elección, y del mismo modo nos abstenemos de aquello de que nos abstenemos. De donde se sigue que, si hacemos algo bueno cuando se nos antoja, también podemos dejar de hacerlo; y, si cometemos algún mal, también podemos dejar de cometerlo. Y ciertamente algunos de ellos llegaron a tal desatino que dijeron con jactancia que vivir es un beneficio de los dioses, pero que vivir bien y santamente es cosa nuestra. Por eso se atrevió Cicerón a decir, por boca de Cota, que, como cada uno adquiere para sí la virtud, ninguno de los sabios ha dado gracias a Dios por ella (De la naturaleza de los dioses, libro III). Porque por la virtud (dice) somos alabados, y en la virtud nos gloriamos; lo cual no sucedería si la virtud fuera un don de Dios y no procediera de nosotros mismos. Y un poco más abajo dice: la opinión de todos los hombres es que los bienes temporales se deben pedir a Dios, pero que cada uno debe buscar en sí mismo la sabiduría. He aquí, pues, en resumen, la opinión de los filósofos: la razón (dicen), que tiene su morada en el entendimiento, basta para gobernarnos bien y mostrarnos el bien que debemos hacer; la voluntad, que tiene su asiento después de ella, es solicitada al mal por la sensualidad; sin embargo, tiene libre elección, y nada puede impedirle seguir enteramente a la razón.

En cuanto a los doctores de la Iglesia cristiana, aunque no ha habido ninguno que no haya reconocido que la razón está en el hombre muy abatida a causa del pecado y que la voluntad está muy sometida a muchísimos malos deseos, la mayoría de ellos se acercaron a la opinión de los filósofos mucho más de lo que debían. A mi parecer, hubo dos razones para ello. La primera, que temían que, si quitaban al hombre toda libertad para obrar bien, los filósofos con quienes entonces discutían se burlaran de su doctrina. La segunda, que la carne, ya de por sí bastante perezosa para el bien, no tomara una nueva ocasión de pereza y dejara de aplicarse a la virtud. Así, para no enseñar nada contrario a la opinión común de los hombres, procuraron conciliar a medias la doctrina de la Escritura con la de los filósofos. Sin embargo, se ve claramente por sus escritos que buscaban principalmente lo segundo, es decir, mover a los hombres a obrar bien. San Crisóstomo dice en cierto lugar: «Como Dios ha puesto en nuestro poder el bien y el mal, nos ha dado libre albedrío para escoger lo uno y dejar lo otro; no nos retiene por la fuerza, sino que nos recibe si vamos a él voluntariamente» (Homilía sobre la traición de Judas). Y también: «Muchas veces el que es malo se vuelve bueno, si quiere; y el que es bueno cae por su pereza y se hace malo, porque Dios nos ha dado en nuestra naturaleza libre albedrío y no nos impone necesidad, sino que nos proporciona los remedios, que usamos si nos parece bien» (Homilía 18 sobre el Génesis). Y también: «Así como nunca podemos hacer nada bueno sin la ayuda de la gracia de Dios, así tampoco, si no ponemos lo que es de nuestra parte, podremos alcanzar jamás su gracia» (Homilía 52). Había dicho antes: «Para que no todo sea obra del favor divino, es necesario que pongamos algo de nuestra parte». Y ciertamente le es muy familiar esta manera de hablar: «Pongamos lo que es nuestro; lo demás lo suplirá Dios». Con lo cual concuerda lo que dice san Jerónimo: «A nosotros nos toca comenzar, y a Dios perfeccionar; nuestro es ofrecer lo que podemos, y suyo cumplir lo que no podemos» (Diálogo III contra los pelagianos). Vemos claramente que en estas sentencias atribuyeron al hombre, en lo que toca a la práctica de la virtud, más de lo que debían, porque pensaban que no había otro modo de sacudir la pereza que llevamos naturalmente dentro sino convenciéndonos de que la culpa de no hacer lo que debemos es solo nuestra. Después veremos con qué destreza trataron esto; ciertamente, un poco más abajo mostraremos cuán falsas son estas sentencias que hemos citado. Aunque los doctores griegos, más que todos los demás, y entre ellos especialmente san Crisóstomo, se excedieron al ensalzar las fuerzas de la voluntad humana, todos los escritores antiguos (excepto san Agustín) son tan variables, o hablan de esta materia de manera tan dudosa y oscura, que casi no se puede sacar nada cierto de sus escritos. Por tanto, no nos detendremos a exponer la opinión de cada uno, sino que tocaremos de paso lo que unos y otros han dicho, según lo requiera la materia que tratamos. Los escritores que vinieron después, queriendo cada uno mostrar su ingenio en la defensa de las fuerzas humanas, fueron cayendo poco a poco, uno tras otro, de mal en peor, hasta hacer creer a todo el mundo que el hombre solo está corrompido en la parte sensual, y que por lo demás tiene una razón perfecta y, en gran medida, libertad en su voluntad. Entretanto corría de boca en boca que los dones naturales están corrompidos en el hombre y que los sobrenaturales (los que conciernen a la vida eterna) le han sido quitados del todo (dicho de san Agustín). Pero apenas uno de cada cien entendía lo que esto quería decir. En cuanto a mí, si quisiera enseñar con claridad cuál es la corrupción de nuestra naturaleza, me contentaría fácilmente con estas palabras. Pero es muy necesario considerar con atención qué le ha quedado al hombre y qué vale y qué puede, menoscabado como está en todo lo que toca a su naturaleza y despojado por completo de todos los dones sobrenaturales. Así, quienes se jactaban de ser discípulos de Cristo se conformaron en este punto demasiado a los filósofos. Porque entre los latinos ha permanecido siempre el nombre de «libre albedrío», como si el hombre siguiera aún en su integridad y perfección. Los griegos no tuvieron vergüenza de usar un término mucho más arrogante, con el que significaban que el hombre podía hacer lo que quisiera. Así pues, como hasta el pueblo sencillo ha asimilado la opinión de que cada uno tiene libre albedrío, y la mayoría de los que presumen de sabios no entienden hasta dónde llega esta libertad, consideremos primero qué quiere decir la expresión «libre albedrío», y veamos luego, por la pura doctrina de la Escritura, qué facultad tiene el hombre para hacer el bien o el mal. Aunque muchos han usado en sus escritos esta expresión, muy pocos han definido qué es. Parece que Orígenes dio una definición que fue comúnmente aceptada: que el libre albedrío es una facultad de la razón para discernir el bien y el mal, y de la voluntad para escoger lo uno o lo otro (De los principios, libro III). No discrepa de él san Agustín, que dice que es una facultad de la razón y de la voluntad por la cual, con la asistencia de la gracia de Dios, se escoge el bien, y, faltando la gracia, el mal. San Bernardo, queriendo hablar con más sutileza, resultó más oscuro al decir que es un consentimiento de la voluntad por la libertad, que nunca puede perderse, y un juicio indeclinable de la razón. La definición de Anselmo no es mucho más clara: dice que es la facultad de guardar la rectitud por sí misma. Por eso el Maestro de las Sentencias y los doctores escolásticos prefirieron la definición de san Agustín, por ser más clara y por no excluir la gracia de Dios, sin la cual sabían bien que la voluntad humana no puede hacer nada (Sentencias, libro II, dist. 24). Sin embargo, añadieron algo de su cosecha, pensando decir algo mejor, o al menos algo con que se entendiera mejor lo que otros habían dicho. En primer lugar, están de acuerdo en que el término «albedrío» debe referirse sobre todo a la razón, cuyo oficio es discernir entre el bien y el mal, y el término «libre» a la voluntad, que puede inclinarse a una parte o a la otra. Así, como la libertad corresponde propiamente a la voluntad, Tomás de Aquino piensa que esta definición será muy buena: el libre albedrío es una facultad electiva que, siendo una mezcla de entendimiento y voluntad, se inclina más a la voluntad (Suma, parte I, cuest. 83, art. 3). Ya tenemos, pues, en qué consiste según su doctrina la fuerza del libre albedrío: en la razón y en la voluntad. Ahora hay que ver brevemente cuánto se debe atribuir a cada una.

Comúnmente se suelen dejar al consejo y la elección de los hombres las cosas indiferentes, que no pertenecen al reino de Dios; en cambio, la verdadera justicia se suele atribuir a la gracia especial de Dios y a la regeneración espiritual. Queriendo dar a entender esto, el autor del libro titulado De la vocación de los gentiles distingue tres clases de voluntad: la primera sensitiva, la segunda animal y la tercera espiritual; de las dos primeras dice que son libres para el hombre, pero de la última, que es obra del Espíritu Santo en el hombre (libro I, cap. 2). Después veremos si esto es verdad o no, porque ahora mi propósito es exponer brevemente las opiniones de otros, no refutarlas. De aquí vino que, cuando los doctores tratan del libre albedrío, no consideran tanto lo que vale en las cosas externas y civiles, sino sobre todo lo que vale en cuanto a la obediencia a la ley de Dios. Reconozco que esta segunda cuestión es la principal, pero digo que la primera no debe despreciarse, y espero probarlo a su tiempo. Además, en las escuelas de teología se ha admitido una distinción que nombra tres clases de libertad (Sentencias, libro II, dist. 25): la primera, libertad de necesidad; la segunda, de pecado; la tercera, de miseria. De la primera dicen que está tan arraigada por naturaleza en el hombre que de ningún modo se le puede quitar; las otras dos confiesan que el hombre las perdió por el pecado. Admito de muy buena gana esta distinción, salvo que en ella se confunde sin razón la necesidad con la coacción; a su tiempo se verá cuánta diferencia hay entre estas dos cosas.

Si se admite esto, quedará resuelto que el hombre no tiene libre albedrío para obrar bien si no es ayudado por la gracia de Dios, y por una gracia especial que se da solo a los elegidos para ser regenerados. No hago caso de los frenéticos que charlatanean que la gracia se ofrece a todos sin distinción. Pero aún no está claro si el hombre está del todo privado de la facultad de obrar bien, o si todavía la tiene, aunque pequeña y débil, de modo que por sí sola no pueda nada, pero, ayudada por la gracia, también obre por su parte. El Maestro de las Sentencias, para explicar esto, dice que el hombre necesita dos clases de gracia para ser idóneo y capaz de obrar bien (Sentencias, libro II, dist. 26): a una la llama operante, que hace que queramos el bien con eficacia; a la otra, cooperante, que acompaña a la buena voluntad para ayudarla. Lo que me desagrada de esta división es que, al atribuir a la gracia de Dios que deseemos eficazmente lo bueno, da a entender que por naturaleza deseamos de algún modo lo bueno, aunque nuestro deseo no llegue a efecto. San Bernardo habla casi de la misma manera: dice que toda buena voluntad es obra de Dios, pero que el hombre, por su propio impulso, puede desear esta buena voluntad. Pero el Maestro de las Sentencias entendió mal a san Agustín, aunque cree seguirlo en esta distinción (en el libro Del libre albedrío). Además, en el segundo miembro de la distinción hay una ambigüedad que me desagrada, porque ha dado lugar a una opinión perversa: como él dijo que obramos juntamente con la segunda gracia, los escolásticos pensaron que estaba en nuestra mano anular la primera gracia rechazándola, o confirmarla obedeciéndola. Lo mismo sostiene el autor del libro titulado De la vocación de los gentiles: dice que los que tienen uso de razón son libres de apartarse de la gracia, de modo que el no haberse apartado se les cuente como virtud, y que se les impute como mérito lo que no pudo hacerse sin la cooperación del Espíritu Santo, puesto que dependía de su voluntad que no se hiciera (libro II, cap. 4). He querido señalar de paso estas dos cosas para que el lector entienda en qué me diferencio de los doctores escolásticos más juiciosos, que no de los nuevos sofistas que vinieron después, de quienes me diferencio tanto más cuanto más se apartaron de la pureza de sus predecesores. Sea como sea, por esta división entendemos qué los movió a conceder al hombre libre albedrío. Porque, en conclusión, el Maestro de las Sentencias dice que no se dice que el hombre tiene libre albedrío porque sea capaz de pensar o hacer tanto lo bueno como lo malo, sino solo porque no es obligado a ello; y esta libertad no se ve impedida aunque seamos malos y esclavos del pecado y no podamos hacer otra cosa que pecar (Sentencias, libro II, dist. 15).

Así pues, se dirá que el hombre tiene libre albedrío no porque sea libre para elegir lo bueno o lo malo, sino porque el que obra mal lo hace por voluntad y no por coacción. Esto es verdad; pero ¿a qué viene atribuir un título tan arrogante a una cosa tan mezquina? Linda libertad, por cierto, decir que el hombre no es obligado a pecar, sino que es esclavo voluntario de tal manera que su voluntad está aherrojada con las cadenas del pecado. Ciertamente detesto las contiendas de palabras, con las que se turba sin motivo a la Iglesia; y por eso siempre seré de la opinión de que se eviten todos los términos que encierran algún absurdo, y sobre todo los que dan ocasión de error. Pregunto ahora: ¿quién, al oír que el hombre tiene libre albedrío, no concibe enseguida que el hombre es dueño de su entendimiento y de su voluntad, y que puede inclinarse por su propia virtud a una parte o a la otra? Pero dirá alguno que este peligro desaparecería si se instruyera cuidadosamente al pueblo sobre lo que debe entender por «libre albedrío». Yo digo lo contrario: sabiendo la inclinación natural que tenemos a la mentira y la falsedad, mucho antes asimilaremos el error por una sola palabra que aprenderemos la verdad por una larga explicación de esa palabra. Y de esto tenemos, con este término, más experiencia de la que quisiéramos. Porque los que vinieron después, sin hacer caso de la explicación con que los antiguos aclararon este término y atendiendo solo a lo que sonaba, tomaron ocasión de ensoberbecerse, y ensoberbeciéndose se arruinaron.

Y si nos mueve la autoridad de los Padres, aunque es verdad que usan muchísimas veces este término, declaran al mismo tiempo qué valor le dan; sobre todo san Agustín, que no duda en llamarlo «siervo» (Contra Juliano, libro I). En cierto lugar se enoja con quienes niegan el libre albedrío, pero la razón principal que da es esta: «solo para que nadie se atreva a negar el albedrío de la voluntad de tal manera que pretenda excusar el pecado» (Tratado 53 sobre Juan). Pero él mismo confiesa en otro lugar que la voluntad del hombre no es libre sin el Espíritu de Dios, pues está sometida a sus pasiones, que la tienen cautiva y aherrojada (Carta 44, a Anastasio). También, que después de que la voluntad fue vencida por el pecado en que se precipitó, nuestra naturaleza perdió su libertad (De la perfección de la justicia). También, que el hombre, usando mal del libre albedrío, lo perdió, y se perdió a sí mismo (Enquiridion a Lorenzo, cap. 30). También, que el libre albedrío está cautivo y no puede nada que sea bueno (A Bonifacio, libro III, cap. 8). También, que no es libre lo que la gracia de Dios no ha liberado (libro III, cap. 7). También, que la justicia de Dios no se cumple cuando la ley manda y el hombre obra como con sus propias fuerzas, sino cuando el Espíritu ayuda y la voluntad del hombre obedece, no libre, sino liberada por Dios (A Bonifacio, libro I, cap. 3). La causa de todo esto la da en dos palabras en otro lugar, cuando dice que el hombre recibió en su creación grandes fuerzas de libre albedrío, pero que las perdió al pecar (libro III, cap. 7; Sermón 3 sobre las palabras del Apóstol). En otro lugar, después de mostrar que el libre albedrío es confirmado por la gracia de Dios, reprende duramente a quienes se lo atribuyen sin la gracia: «¿Por qué, pues —dice—, se atreven los miserables hombres a enorgullecerse, ya sea de su libre albedrío antes de ser liberados, ya de sus fuerzas si ya han sido liberados? No consideran que en la expresión "libre albedrío" se significa la libertad; pero donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (Del espíritu y la letra, cap. 30; 2 Co 3:17). «Si, pues, son esclavos del pecado, ¿por qué se jactan de libre albedrío? Porque cada uno es esclavo de aquel que lo venció. Y si han sido liberados, ¿por qué se jactan como de cosa propia? ¿Acaso son tan libres que no quieren ser siervos de aquel que dice: "Separados de mí nada podéis hacer" (Jn 15:5)?». ¿Y qué más? El mismo san Agustín, en otro lugar, parece burlarse de esta expresión cuando dice que el libre albedrío es sin duda libre, pero no liberado; libre de la justicia, pero esclavo del pecado (De la corrección y la gracia, cap. 13). Repite la misma sentencia en otro lugar y la explica diciendo que el hombre no es libre de la justicia sino por la elección de su voluntad, y que no es hecho libre del pecado sino por la gracia del Redentor (A Bonifacio, libro I, cap. 2). Quien declara que la libertad del hombre no es otra cosa que una emancipación de la justicia, a la que no quiere servir, ¿no se burla claramente del título de «libre albedrío» que le han dado? Así que, si alguno admite este término entendiéndolo bien, por mi parte no me opondré; pero, como me parece que no se puede usar sin gran peligro, y que, por el contrario, sería un gran bien para la Iglesia que se olvidara, yo no quisiera usarlo, y si alguno me pidiera consejo sobre esto, le aconsejaría que no lo usara.

A algunos les parecerá que me he hecho gran daño al confesar que todos los doctores de la Iglesia (excepto san Agustín) han hablado de esta materia de manera tan dudosa e inconstante que no se puede sacar de sus escritos nada cierto y firme. Porque algunos lo tomarán como si yo hubiera querido quitarles el voto por serme contrarios. Pero yo no he pretendido otra cosa que advertir a los lectores, con buena fe y sin engaño, lo que les conviene: si quieren depender de lo que dijeron los antiguos sobre esta materia, siempre estarán en duda, porque unas veces, después de despojar al hombre de las fuerzas del libre albedrío, le enseñan a acogerse solo a la gracia, y otras veces le atribuyen cierta facultad, o al menos parece que se la atribuyen. Sin embargo, no es difícil mostrar con algunos de sus escritos que, aunque se note esta incertidumbre y vacilación en sus palabras, al no hacer ningún caso, o muy poco, de las fuerzas del hombre, han dado toda la honra de las buenas obras al Espíritu Santo. Porque ¿qué otra cosa quiso decir aquella sentencia de san Cipriano, tantas veces citada por san Agustín: «No debemos gloriarnos de nada, puesto que nada es nuestro», sino que quiere deshacer por completo al hombre para que aprenda a depender en todo de Dios (De la predestinación de los santos; A Bonifacio, libro IV, y en otros lugares)? ¿Qué otra cosa es lo que dicen Euquerio y san Agustín: que Cristo es el árbol de la vida, y que cualquiera que extienda la mano hacia él vivirá; que el árbol del conocimiento del bien y del mal es el albedrío de la voluntad, y que quien lo pruebe sin la gracia morirá (Sobre el Génesis)? ¿Qué otra cosa es aquello de san Crisóstomo: que todo hombre por naturaleza no solo es pecador, sino que es todo él pecado (Homilía I sobre el Adviento)? Si ningún bien es nuestro, si el hombre es todo pecado de la cabeza a los pies, si ni siquiera es lícito intentar averiguar cuánto vale el libre albedrío, ¿cómo será lícito repartir entre Dios y el hombre la gloria de obrar bien? Podría citar muchísimas sentencias semejantes de otros Padres; pero, para que nadie me acuse de escoger solo las que favorecen mi propósito y de pasar astutamente por alto las que me son contrarias, no citaré más. Sin embargo, me atreveré a afirmar que, aunque a veces se excedieron al ensalzar el libre albedrío, tenían puesta la mira en apartar al hombre de apoyarse en su propia virtud, a fin de enseñarle que debe buscar toda su fuerza solo en Dios. Vengamos ahora a considerar, simplemente y en realidad de verdad, cuál es la naturaleza del hombre.

Me veo obligado a repetir aquí lo que dije al principio de este capítulo: que ha avanzado mucho en el conocimiento de sí mismo quien, al comprender su desgracia, pobreza, desnudez y vergüenza, queda abatido y confundido. Porque ciertamente no hay ningún peligro en que el hombre se abata mucho, con tal que entienda que en Dios debe recuperar todo lo que le falta. Por el contrario, no puede atribuirse ni un ápice más de lo que le corresponde sin perderse por una vana confianza y hacerse culpable de un gran sacrilegio, al atribuirse a sí mismo la honra que se debe solo a Dios. Y, ciertamente, cada vez que nos viene a la mente el deseo de tener algo propio que resida en nosotros y no en Dios, debemos entender que este pensamiento no nos lo inspira otro que aquel que indujo a nuestros primeros padres a querer ser semejantes a Dios, conociendo el bien y el mal. Si es palabra diabólica la que ensalza al hombre en sí mismo, no debemos prestarle oído, a menos que queramos seguir el consejo de nuestro enemigo. Nos resulta muy agradable pensar que tenemos en nosotros tanta fuerza que podemos confiar en nosotros mismos. Pero, para que no nos dejemos seducir por esta vana confianza, recordemos las excelentes sentencias de la Sagrada Escritura en que se pintan al vivo las fuerzas del hombre miserable. Tal es la que dice: «Maldito el varón que confía en el hombre, y pone carne por su brazo» (Jer 17:5). Y también: «No se deleita en la fuerza del caballo, ni se complace en la agilidad del hombre. Se complace Jehová en los que le temen, y en los que esperan en su misericordia» (Sal 147:10-11). Y también: él da esfuerzo al cansado y fortalece al que no tiene fuerzas; los jóvenes se fatigan y los muchachos flaquean y caen, pero él fortalece a todos los que esperan solo en él (Is 40:29-31). Todas estas sentencias apuntan a que nadie ponga la menor confianza en sí mismo si queremos tener a Dios de nuestra parte, pues él «resiste a los soberbios, y da gracia a los humildes» (Stg 4:6). Recuerden, además, aquellas promesas: «Yo derramaré aguas sobre el sequedal, y ríos sobre la tierra árida» (Is 44:3). Y también: «A todos los sedientos: Venid a las aguas» (Is 55:1). Ellas testifican que nadie es admitido a recibir las bendiciones divinas sino el que se consume en la consideración de su miseria. Y no debemos olvidar otras, como esta de Isaías: «El sol nunca más te servirá de luz para el día, ni el resplandor de la luna te alumbrará, sino que Jehová te será por luz perpetua» (Is 60:19; Ap 21:23; 22:5). Ciertamente el Señor no quita a sus siervos la claridad del sol ni de la luna; pero, porque quiere mostrarse solo él glorioso en ellos, les quita la confianza aun en las cosas que a su parecer son las más excelentes.

Por eso siempre me ha agradado mucho esta sentencia de san Crisóstomo: el fundamento de nuestra filosofía es la humildad (Homilía sobre la perfección evangélica). Y mucho más la de san Agustín, que dice: «Así como Demóstenes, el excelente orador, preguntado cuál era el primer precepto de la elocuencia, respondió: la pronunciación; cuál el segundo: la pronunciación; cuál el tercero: la pronunciación; del mismo modo, si me preguntáis cuál es el primer precepto de la religión cristiana, y el segundo, y el tercero, yo responderé siempre: la humildad» (Carta 56, a Dióscoro). Pero nótese que no entiende por humildad que el hombre, reconociendo en sí alguna virtud, no se enorgullezca de ella, sino que se reconozca de verdad tal que no tenga otro refugio que humillarse delante de Dios, como lo declara en otro lugar: «Nadie se adule ni se lisonjee. Cada uno es por sí mismo un Satanás; el bien que el hombre tiene, solo de Dios lo tiene» (Tratado 49 sobre Juan). «Porque ¿qué tienes de ti mismo sino pecado? Si quieres quedarte con lo que es tuyo, quédate con el pecado, porque la justicia es de Dios». Y también: «¿Por qué presumimos tanto del poder de nuestra naturaleza? Está herida, llagada, atormentada y destruida. Necesita una confesión verdadera, no una defensa falsa» (De la naturaleza y la gracia, cap. 52). Y también: «Cuando cada uno reconoce que en sí mismo no es nada y que no tiene ninguna ayuda propia, sus armas quedan hechas pedazos y la guerra termina» (Sobre el Salmo 45). «Es necesario que todas las armas de la impiedad sean deshechas, quebradas y quemadas, y que te quedes desarmado, sin ninguna ayuda en ti mismo. Cuanto más débil eres en ti, mejor te recibirá Dios». Por eso él mismo, comentando el Salmo 70, prohíbe que recordemos nuestra justicia, a fin de que conozcamos la justicia de Dios, y muestra que Dios nos encarece su gracia de tal manera que sepamos que no somos nada y que solo por la misericordia de Dios nos mantenemos firmes, pues por nosotros mismos no somos más que malos. Así pues, en esta materia no discutamos con Dios sobre nuestros derechos, como si perdiéramos de nuestro provecho todo lo que le atribuimos a él. Porque, así como nuestra bajeza es su altura, la confesión de nuestra bajeza tiene siempre preparado el remedio de su misericordia. Y no pretendo que el hombre ceda sin estar convencido, ni que, si tiene algunas fuerzas, no les haga caso para ser reducido a la verdadera humildad; lo que pido es que, dejando a un lado todo amor propio, todo deseo de grandeza y toda ambición (afectos que lo ciegan y le hacen pensar de sí más de lo que debe), se mire bien en el verdadero espejo, que es la Escritura.

Me agrada mucho aquella sentencia que comúnmente se cita de san Agustín: que los dones naturales fueron corrompidos en el hombre por el pecado, y los sobrenaturales perdidos por completo. Porque por este segundo miembro entienden tanto la luz de la fe como la justicia, que bastarían para alcanzar la vida eterna y la felicidad celestial. Así, el hombre, al privarse del reino de Dios, se privó también de los dones espirituales con que había sido adornado para alcanzar la vida eterna. De donde se sigue que está desterrado del reino de Dios de tal manera que todo lo que concierne a la vida bienaventurada del alma está muerto en él hasta que lo recupere por la gracia de la regeneración: es decir, la fe, el amor de Dios, la caridad hacia el prójimo, el deseo de vivir santa y justamente. Y como todas estas cosas nos son restituidas por Cristo, no deben considerarse propias de nuestra naturaleza, sino recibidas de fuera; por tanto, concluyamos que fueron destruidas. Además, le fueron quitadas al mismo tiempo la integridad del entendimiento y la rectitud del corazón; y esto es lo que llamamos corrupción de los dones naturales. Porque, aunque es verdad que nos ha quedado algo de entendimiento y de juicio, junto con la voluntad, no diremos que el entendimiento esté sano y entero, siendo tan débil y estando envuelto en tantas tinieblas. En cuanto a la voluntad, bien se sabe cuánta maldad hay en ella. Así pues, puesto que la razón, con la que el hombre distingue entre el bien y el mal y con la que entiende y juzga, es un don natural, no pudo perderse del todo, sino que en parte fue debilitada y en parte dañada, de tal manera que no se ven de ella más que unas ruinas desfiguradas. En este sentido dice san Juan que la luz todavía resplandece en las tinieblas, pero que las tinieblas no la comprenden (Jn 1:5). Con estas palabras se ven claramente ambas cosas: que en la naturaleza humana, por más perversa y degenerada que esté, se ven todavía ciertas chispas que muestran que el hombre es un ser racional y que se diferencia de las bestias porque tiene entendimiento; pero que esta luz está tan oscurecida por una ignorancia tan espesa que no puede recobrarse. Del mismo modo, la voluntad, como de ningún modo puede separarse de la naturaleza humana, no pereció del todo, pero está tan atada y cautiva de sus propios deseos que no puede desear nada que sea bueno. Esta es una definición completa, pero necesita explicarse con más palabras. Así pues, para que el orden de nuestra exposición siga la distinción que hicimos antes, cuando dividimos el alma del hombre en entendimiento y voluntad, habrá que examinar primero cuáles son las fuerzas del entendimiento. Decir que es tan ciego que no tiene inteligencia de ninguna cosa del mundo contradiría no solo la palabra de Dios, sino también lo que experimentamos cada día. Porque vemos que en la naturaleza humana hay cierto deseo de buscar la verdad, al que de ningún modo estaría tan inclinada si no tuviera antes algún gusto de ella. Es, pues, una chispa de luz en el espíritu del hombre que tenga un amor natural a la verdad; y el desprecio de ella en los animales muestra que son brutos y que no tienen entendimiento ni razón. Sin embargo, este deseo, tal como es, desfallece antes de empezar a correr, porque enseguida cae en la vanidad. Porque el entendimiento humano, por su torpeza, no puede seguir el camino recto en la búsqueda de la verdad, sino que anda vagando de un error en otro, y, como quien va a tientas en la oscuridad, tropieza a cada paso, hasta que se extravía y se pierde. Así muestra, al buscar la verdad, cuán incapaz es de buscarla y hallarla. Tiene además otro defecto bien grave: muchísimas veces no sabe discernir a qué debe aplicarse. Así, con una curiosidad insensata, se entrega a buscar cosas superfluas y sin valor, mientras que las cosas de gran importancia o no las advierte o pasa sobre ellas como gato sobre brasas. Ciertamente, casi nunca sucede que ponga en ellas verdadero empeño. Aunque los escritores paganos se quejan muy a menudo de esta perversidad, casi todos se enredaron en ella. Por eso Salomón, en el Eclesiastés, después de enumerar las ocupaciones con que los hombres se creen muy sabios, concluye al fin que todas son frívolas y vanas.

Sin embargo, cuando el entendimiento humano se esfuerza en algo, no trabaja tan en vano que no consiga nada, sobre todo cuando se aplica a las cosas de aquí abajo. Tampoco es tan estúpido y torpe que no pruebe algo de las cosas celestiales, aunque sea muy negligente en investigarlas; pero no tiene la misma capacidad para unas que para otras. Porque, cuando quiere elevarse por encima de las cosas de esta vida presente, entonces es cuando más se pone de manifiesto su debilidad. Por tanto, para entender mejor hasta qué grado puede llegar en cada cosa, será necesario hacer una distinción. La distinción es esta: una es la comprensión de las cosas terrenas, y otra la de las celestiales. Llamo cosas terrenas a las que no tocan a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia, ni a la bienaventuranza de la vida eterna, sino que están unidas a la vida presente y en cierto modo se contienen dentro de sus límites. Por cosas celestiales entiendo el conocimiento puro de Dios, la regla de la verdadera justicia y los misterios del reino celestial. Al primer género pertenecen el gobierno del Estado, la administración de la propia casa, todas las artes mecánicas y las artes liberales. Al segundo, el conocimiento de Dios y de su voluntad, y la regla para conformar nuestra vida con ella. En cuanto a lo primero, debemos reconocer que, como el hombre es por naturaleza un ser social, tiene una inclinación natural a mantener y conservar la vida en sociedad. Por eso vemos que hay en el entendimiento de todos los hombres ciertas ideas generales de honestidad y de orden. De ahí que no haya nadie que no entienda que toda comunidad humana debe regirse por leyes, y que no tenga en su entendimiento algún principio de esas leyes. De ahí procede el perpetuo consentimiento, tanto de los pueblos como de los individuos, en aceptar las leyes, porque hay naturalmente en cada uno cierta semilla de ellas, sin maestro ni quien las enseñe. No contradicen esto las disensiones y revueltas que surgen enseguida, cuando unos quieren que todas las leyes queden arrinconadas y no se tengan en cuenta, sino que cada cual tenga por ley su antojo y su deseo desordenado, como los ladrones y salteadores. Otros (como sucede comúnmente) tienen por injusto lo que otros han establecido como bueno y justo, y, al contrario, aprueban lo que otros han condenado. Porque los primeros no aborrecen las leyes por ignorar que son buenas y santas, sino que, arrastrados por su deseo desordenado, luchan contra la razón clara y manifiesta, y lo que aprueban en su entendimiento lo aborrecen en su corazón, donde reina la maldad. Los segundos, aunque discrepan, no menoscaban aquella primera noción de equidad y justicia de que hemos hablado. Porque, como su desacuerdo consiste en saber qué leyes serían mejores, esto es señal de que coinciden en cierta noción general de equidad. En lo cual se muestra también la debilidad del entendimiento humano, que aun cuando cree ir bien, cojea y va dando traspiés. Sin embargo, sigue siendo verdad que en todos los hombres hay cierta semilla de orden civil, lo cual es una gran prueba de que no hay nadie que no esté dotado de luz de razón en cuanto al gobierno de esta vida presente.

En cuanto a las artes, tanto mecánicas como liberales, en la medida en que hay en nosotros cierta aptitud para aprenderlas, también en esto se ve que hay cierta fuerza en el entendimiento humano. Y aunque no todos sean aptos e idóneos para aprenderlas, es prueba suficiente de que el entendimiento humano no carece de esta capacidad ver que apenas hay hombre que no tenga alguna habilidad para algún arte. Además, no solo hay capacidad y facilidad para aprenderlas, sino que vemos comúnmente que cada uno inventa algo nuevo, o aumenta y perfecciona lo que otros le enseñaron. En esto, aunque Platón se equivocó al pensar que este aprendizaje no era sino un recordar lo que el alma sabía antes de entrar en el cuerpo, la razón nos obliga a reconocer que hay cierto principio de estas cosas grabado en el entendimiento humano. Estos ejemplos nos muestran claramente que hay cierta comprensión general de la razón y del entendimiento impresa por naturaleza en todos los hombres, tan universal que cada uno debe reconocer en sí mismo una gracia particular de Dios. A este reconocimiento nos despierta suficientemente el mismo autor de la naturaleza al crear a los dementes y a los simples, en quienes muestra como en un espejo qué excelencia tendría el alma del hombre si no estuviera iluminada por su luz; luz que es natural a todos, y que, sin embargo, es un don gratuito de su generosidad para con cada uno en particular. Además, la invención misma de las artes, el modo y el orden de enseñarlas, y el penetrarlas y entenderlas de verdad (cosa que hacen muy pocos) no son prueba suficiente para conocer la capacidad natural de los hombres; sin embargo, como son comunes a buenos y malos, con justo título se contarán entre los dones naturales.

Por tanto, cuando al leer a los escritores paganos veamos esa admirable luz de la verdad que brilla en sus escritos, esto debe advertirnos que el entendimiento humano, por mucho que haya caído y degenerado de su integridad y perfección, no deja de estar todavía adornado y dotado de excelentes dones de Dios. Si reconocemos al Espíritu de Dios como la única fuente y manantial de la verdad, no rechazaremos ni despreciaremos la verdad dondequiera que la encontremos, si no queremos injuriar al Espíritu de Dios. Porque no se pueden despreciar los dones del Espíritu sin despreciar y rebajar al Espíritu mismo. ¿Cómo podríamos negar que los antiguos legisladores alcanzaron gran luz de verdad, al establecer con tanta equidad un orden tan bueno y un gobierno tan justo? ¿Diremos que los filósofos fueron ciegos, tanto al considerar con tanta diligencia los secretos de la naturaleza como al describirlos con tanto arte? ¿Diremos que quienes inventaron el arte de razonar y nos enseñaron a hablar con juicio no tenían juicio? ¿Diremos que quienes inventaron la medicina eran unos insensatos? Y de las demás artes, ¿pensaremos que son desvaríos? Al contrario, no podremos leer los libros que los antiguos escribieron sobre estas materias sin maravillarnos y admirarnos. Y nos admiraremos porque nos veremos obligados a reconocer la sabiduría que contienen. ¿Y tendremos por excelente y digna de alabanza alguna cosa sin reconocer que procede de Dios? Avergoncémonos de una ingratitud tan grande, en la que no cayeron ni siquiera los poetas paganos, que afirmaron que la filosofía, las leyes y todas las buenas artes fueron inventadas por los dioses. Así pues, si estos hombres, que no tenían otra ayuda que la luz de la naturaleza, fueron tan ingeniosos en la comprensión de las cosas de este mundo, tales ejemplos deben enseñarnos cuántos dones y gracias dejó el Señor a la naturaleza humana después de que fue despojada del verdadero y sumo bien.

Pero, al mismo tiempo, entendamos que estas cosas son excelentísimos dones del Espíritu Santo, que él reparte a quien quiere para el bien común del género humano. Porque si fue necesario que el Espíritu de Dios inspirara a Bezaleel y a Aholiab la inteligencia y el saber que requería la construcción del tabernáculo (Éx 31:2-3; 35:30-31), no hay por qué maravillarse si decimos que el conocimiento de las cosas más importantes de la vida humana nos es comunicado por el Espíritu de Dios. Y que nadie objete: «¿Qué tiene que ver el Espíritu de Dios con los impíos, que están tan apartados de Dios?». Porque lo que se dice de que el Espíritu de Dios habita solo en los creyentes debe entenderse del Espíritu de santificación, por el cual somos consagrados a Dios como templos suyos. Pero, entretanto, Dios no deja de llenar, vivificar y mover por el poder del mismo Espíritu a todas sus criaturas, según la naturaleza que dio a cada una en su creación. Y si el Señor ha querido que los incrédulos nos sirvan para entender la física, la dialéctica, las matemáticas y otras ciencias, sirvámonos de ellos, no sea que nuestra negligencia sea castigada si despreciamos los dones de Dios dondequiera que se nos ofrezcan. Pero, para que nadie piense que el hombre es muy dichoso porque le concedemos una capacidad tan grande de comprender las cosas inferiores y de este mundo, habrá que notar también que toda esta capacidad y facultad de entender que tiene, y el conocimiento que de ella resulta, es cosa perecedera y vana delante de Dios cuando no está fundada sobre el firme fundamento de la verdad. Porque es una gran verdad la sentencia de san Agustín (que el Maestro de las Sentencias y los escolásticos, como ya dijimos, se vieron obligados a aprobar; Sentencias, libro II, dist. 25): dice que, así como al hombre le fueron quitados después de su caída los dones gratuitos, así también fueron corrompidos los naturales que le quedaban. No porque puedan contaminarse en cuanto proceden de Dios, sino porque dejaron de ser puros para el hombre desde que él quedó impuro, a fin de que no pueda atribuirse ninguna honra a sí mismo.

Sea esta la conclusión: en todo el linaje humano se ve que la razón es propia de nuestra naturaleza, y nos distingue de los animales como ellos se distinguen, por los sentidos, de todas las cosas inanimadas. Porque el que nazcan algunos dementes y otros simples y torpes no oscurece la gracia universal de Dios; más bien, ese espectáculo debe advertirnos que atribuyamos lo que tenemos de más a una gran generosidad de Dios. Porque, si él no nos hubiera perdonado, la caída de Adán habría destruido todo lo que se nos había dado. En cuanto a que unos tienen un entendimiento más vivo, otros mejor juicio, otros mayor facilidad para aprender este o aquel arte, en esta variedad Dios nos encarece su gracia, para que nadie se atribuya como propio lo que procede de la pura generosidad de Dios. Porque ¿de dónde viene que uno sea más excelente que otro, sino de que la gracia especial de Dios sobresale en la naturaleza común, y, dejando atrás a algunos, da a entender que no está obligada a nadie? Más aún, Dios inspira movimientos particulares a cada uno según su vocación. De esto vemos muchísimos ejemplos en el libro de los Jueces, donde se dice que el Espíritu del Señor revistió a aquellos que llamaba para gobernar al pueblo (Jue 6:34). En suma, en todas las cosas importantes hay un impulso particular. Por eso siguieron a Saúl muchos hombres valientes cuyo corazón Dios había tocado. Y cuando se le anuncia que Dios quiere hacerlo rey, Samuel le dice: «El Espíritu de Jehová vendrá sobre ti con poder […] y serás mudado en otro hombre» (1 S 10:6). Esto se extiende a todo el curso de su gobierno, como después se dice de David que el Espíritu del Señor vino sobre él desde el día de su unción y permaneció en él en adelante (1 S 16:13). Y lo mismo se muestra en otro lugar en cuanto a los impulsos particulares. Incluso Homero dice que los hombres tienen ingenio no solo según Júpiter lo repartió a cada uno, sino según él lo guía día a día (Odisea, canto 6). Y ciertamente la experiencia enseña, cuando los hombres más ingeniosos y diligentes se quedan muchas veces atónitos, que el entendimiento humano está en la mano y la voluntad de Dios, para que él lo gobierne en cada momento. Por eso se dice que Dios quita el entendimiento a los prudentes para hacerlos andar extraviados por lugares desiertos (Sal 107:40). Sin embargo, no dejamos de ver en esta diversidad algunas señales que todavía quedan de la imagen de Dios y que distinguen a todo el género humano de todas las demás criaturas.

Resta ahora explicar qué puede ver la razón humana en lo que toca al reino de Dios, y qué capacidad tiene para comprender la sabiduría espiritual, que consiste principalmente en tres cosas: conocer a Dios; conocer su voluntad y su favor paternal hacia nosotros, en el que consiste nuestra salvación; y saber cómo debemos ordenar nuestra vida conforme a la regla de su ley. En cuanto a los dos primeros puntos, y sobre todo el segundo, los hombres más ingeniosos son más ciegos que topos. No niego que en los libros de los filósofos se encuentren a veces sentencias admirables y muy acertadas sobre Dios; pero en ellas se ven siempre imaginaciones confusas. Ciertamente el Señor les dio (como dijimos antes) cierto gusto de su divinidad, para que no alegaran ignorancia como excusa de su impiedad, y a veces los obligó a decir sentencias con las que quedaran convictos; pero vieron lo que vieron de tal manera que no fueron encaminados a la verdad, y mucho menos pudieron alcanzarla. Podemos explicarlo con una comparación. Cuando truena, si un hombre está de noche en medio del campo, verá con el relámpago un buen espacio a su alrededor; pero será por un instante y tan de repente que, antes de poder dar un paso, ya está otra vez cubierto por la oscuridad de la noche, de modo que aquella claridad repentina no le sirve de nada para tomar el buen camino. Además, aquellas gotitas de verdad con que vemos que los filósofos salpicaron sus libros como por casualidad, ¿con cuántas y cuán horribles mentiras las mancharon? En fin, aquella certeza de la buena voluntad que la bondad divina nos tiene (sin la cual el entendimiento del hombre está necesariamente lleno de gran confusión) ni siquiera la probaron jamás en pensamiento. Así que nunca pudieron acercarse a esta verdad, ni encaminarse hacia ella, ni la pusieron como blanco al que apuntar, para saber quién es el verdadero Dios y cómo quiere ser para con nosotros.

Pero como, embriagados de una vana presunción, nos cuesta muchísimo creer que nuestra razón sea tan ciega y torpe para entender las cosas divinas, me parece mejor probarlo con testimonios de la Escritura que con argumentos. San Juan lo enseña admirablemente en el pasaje que cité hace poco: «En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella» (Jn 1:4-5). Con estas palabras nos da a entender que el alma del hombre tiene en cierto modo alguna luz divina, de suerte que nunca está sin alguna pequeña llama, o al menos alguna chispa; pero que con ella no puede comprender a Dios. ¿Por qué? Porque toda su agudeza, en cuanto al conocimiento de Dios, no es más que pura oscuridad. Porque, cuando el Espíritu Santo llama tinieblas a los hombres, los despoja por completo de toda facultad de entendimiento espiritual. Por eso afirma que los creyentes que reciben a Cristo «no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (Jn 1:13); como si dijera que la carne no es capaz de una sabiduría tan alta como es comprender a Dios y lo que es de Dios sin ser iluminada por el Espíritu de Dios. Así lo testificó Jesucristo a san Pedro, cuando le dijo que haberlo conocido era una revelación especial del Padre (Mt 16:17).

Si estuviéramos persuadidos (como de ningún modo deberíamos dudar) de que todo lo que el Padre celestial concede a sus elegidos por el Espíritu de regeneración le falta a nuestra naturaleza, no tendríamos en esta materia ninguna ocasión de duda. Porque así habla el pueblo creyente por boca del profeta: «Porque contigo está el manantial de la vida; en tu luz veremos la luz» (Sal 36:9). Lo mismo dice el apóstol cuando testifica que «nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo» (1 Co 12:3). Y san Juan el Bautista, viendo la torpeza de sus discípulos, exclama: «No puede el hombre recibir nada, si no le fuere dado del cielo» (Jn 3:27). Y que por «don» entiende una revelación especial, y no una inteligencia común de la naturaleza, está claro porque se queja de que con tantos sermones como les había predicado sobre Cristo no había conseguido nada con sus discípulos: «Veo muy bien —dice san Juan— que mis palabras no valen nada para instruir a los hombres en las cosas celestiales si Dios no los instruye con su Espíritu». Del mismo modo Moisés, al reprochar al pueblo su descuido, señala a la vez que ese pueblo no puede entender nada de los misterios divinos si Dios mismo no le da la gracia: «Tus ojos vieron las grandes pruebas, las señales y las grandes maravillas; pero hasta hoy Jehová no os ha dado corazón para entender, ni ojos para ver, ni oídos para oír» (Dt 29:3-4). ¿Qué más habría dicho si nos hubiera llamado troncos en la consideración de las obras de Dios? Por eso el Señor, por medio de su profeta, promete como un beneficio singular de su gracia que dará a los israelitas corazón para que lo conozcan (Jer 24:7), dando a entender con ello que el entendimiento del hombre no puede entender en las cosas espirituales más de lo que Dios mismo le ilumina. Esto lo confirmó también Cristo con su palabra cuando dijo: «Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere» (Jn 6:44). ¿Cómo? ¿No es él la imagen viva del Padre, en quien se nos representa todo el resplandor de su gloria? Así que no pudo mostrar mejor cuál es nuestra capacidad para conocer a Dios que diciendo que no tenemos ojos para contemplar su imagen, aun estando puesta tan claramente delante de nuestros ojos. ¿Y qué? ¿No bajó él a la tierra para manifestar a los hombres la voluntad del Padre? ¿No cumplió fielmente su oficio de mensajero? Ciertamente sí; pero su predicación no pudo aprovechar nada sin que el Maestro interior, que es el Espíritu, le abriera el camino para entrar en el alma de los hombres. No vienen, pues, a él sino los que han oído al Padre y han aprendido de él. ¿Cuál es esta manera de oír y de aprender? Es que el Espíritu Santo, con su poder admirable y singular, hace que los oídos oigan y el entendimiento entienda. Y para que esto no nos parezca algo nuevo, cita el pasaje de Isaías en que Dios, después de prometer la restauración de su Iglesia, dice que los creyentes que él reunirá en ella serán discípulos de Dios (Is 54:13). Si Dios habla en este pasaje de una gracia especial que concede a los suyos, está claro que la instrucción que promete dar es distinta de la que da indistintamente a buenos y malos. Hay que entender, pues, que nadie ha entrado en el reino de los cielos sino aquel cuyo entendimiento ha sido iluminado por el Espíritu Santo. Pero san Pablo habla con mucha más claridad que todos: tratando expresamente esta materia, después de condenar toda la sabiduría humana como necia y vana y de echarla por tierra, concluye al fin con estas palabras: «El hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente» (1 Co 2:14). ¿A quién llama hombre natural? Al que se apoya en la luz de la naturaleza. Este, ciertamente, no entiende nada de los misterios espirituales. ¿Por qué? ¿Acaso porque por negligencia no se interesa por ellos? No; digo que, aunque lo intente con todas sus fuerzas, no puede nada, y la causa es que se han de discernir espiritualmente. ¿Qué quiere decir esto? Que los secretos más íntimos, ocultos al entendimiento humano, solo se manifiestan por revelación del Espíritu, de tal manera que se tienen por locura dondequiera que el Espíritu de Dios no ilumina. El mismo apóstol había puesto antes por encima de la capacidad de los ojos, de los oídos y del entendimiento humano las cosas que Dios ha preparado para los que le aman, y había testificado que la sabiduría humana es como un velo que nos impide contemplar bien a Dios (1 Co 1:20). ¿Qué más queremos? Él mismo dice que Dios ha enloquecido la sabiduría de este mundo, ¿y nosotros le atribuiremos una gran agudeza capaz de penetrar hasta Dios y hasta los secretos de su reino celestial? Cese en nosotros un desvarío tan grande.

Por eso, lo que aquí quita a los hombres, en otro lugar lo atribuye solo a Dios, cuando ora por los efesios de esta manera: «Para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de gloria, os dé espíritu de sabiduría y de revelación» (Ef 1:17). Ya vemos que toda sabiduría y revelación es don de Dios. ¿Qué sigue luego? Que alumbre los ojos de su entendimiento. Ciertamente, si necesitan una nueva revelación, por sí mismos son ciegos. Sigue después: «Para que sepáis cuál es la esperanza a que él os ha llamado». Con estas palabras muestra el apóstol que el entendimiento humano no es capaz de entender su propia vocación. Y no tienen por qué charlatanear aquí los pelagianos, diciendo que Dios socorre esta torpeza y rudeza cuando guía con su palabra el entendimiento del hombre adonde sin guía de ningún modo podría llegar. Porque David tenía la ley, en la que estaba comprendida toda la sabiduría que se pudiera desear; y, sin embargo, no contento con ello, pide: «Abre mis ojos, y miraré las maravillas de tu ley» (Sal 119:18). Con esta manera de hablar señaló ciertamente que la palabra de Dios, cuando alumbra a los hombres, es como el sol cuando alumbra la tierra; pero que no sacan mucho provecho de ella hasta que Dios les da ojos o se los abre para ver. Por eso es llamado Padre de las luces (Stg 1:17), porque dondequiera que él no alumbra con su Espíritu no puede haber más que tinieblas. Que esto es así se ve claramente en los apóstoles: aunque habían sido enseñados muy suficientemente por el mejor maestro que pudiera hallarse, él les promete el Espíritu de verdad para que los instruya en la doctrina que antes habían oído (Jn 14:26). Si, al pedir algo a Dios, confesamos que no lo tenemos, y si él, al prometérnoslo, indica que nos falta, nadie debe dudar en confesar que tenemos tanta capacidad para entender los misterios divinos cuanta nos concede su majestad al iluminarnos con su gracia. El que presume de tener más inteligencia que esta es tanto más ciego cuanto menos reconoce su ceguera.

Queda por tratar el tercer punto: conocer la regla para ordenar bien nuestra vida, que con razón llamamos justicia de las obras. En esto parece que el entendimiento humano es más agudo que en las cosas tratadas antes. Porque el apóstol testifica que los gentiles que no tienen ley son ley para sí mismos y muestran la obra de la ley escrita en su corazón, dando testimonio su conciencia, y acusándolos o defendiéndolos sus razonamientos delante del juicio de Dios (Ro 2:14-15). Si los gentiles tienen grabada por naturaleza en su alma la justicia de la ley, ciertamente no podremos decir que están del todo ciegos en cuanto al modo de vivir. Y no hay nada más común que decir que el hombre está suficientemente instruido para vivir bien por esta ley natural de que habla aquí el apóstol. Pero consideremos con qué fin se dio a los hombres este conocimiento de la ley natural; entonces se verá hasta dónde puede guiarlos hacia la meta de la razón y de la verdad. Esto lo entenderemos también por las palabras de san Pablo, si consideramos cómo procede en este pasaje. Poco antes había dicho que los que bajo la ley pecaron, por la ley serán juzgados, y los que sin ley pecaron, sin ley perecerán. Como esto último podría parecer injusto —que los gentiles perecieran sin que precediera ningún juicio—, añade enseguida que su conciencia les servía de ley, y que por tanto bastaba para condenarlos con justicia. Así pues, el fin de la ley natural es hacer inexcusable al hombre. Y no la definiremos mal diciendo que es un sentimiento de la conciencia con el que esta discierne entre el bien y el mal lo suficiente para quitar a los hombres el pretexto de la ignorancia, convictos por su propio testimonio. Hay en el hombre una inclinación tan grande a adularse que siempre procura, en cuanto puede, apartar su entendimiento del reconocimiento de la culpa que ha cometido. Por esta causa parece que Platón fue movido a decir que nadie peca sino por ignorancia (en el Protágoras). Esto estaría bien dicho si la hipocresía de los hombres pudiera encubrir tanto los vicios que la conciencia no sintiera escrúpulo delante de Dios. Pero, como el pecador, que se aparta del discernimiento del bien y del mal que tenía, es muchas veces obligado a volver a él como por la fuerza, y no puede cerrar los ojos de tal manera que, quiera o no, no se vea obligado a abrirlos algunas veces, es muy falso decir que peca solo por ignorancia.

Temistio, otro filósofo, se acercó más a la verdad al decir que el entendimiento rara vez se engaña en la consideración universal, pero que se engaña en la consideración particular de las cosas (Paráfrasis del libro III Del alma, cap. 46). Por ejemplo, si se pregunta en general si el homicidio es malo, no hay nadie que lo niegue; pero quien conspira para matar a su enemigo delibera como si fuera algo bueno. El adúltero condenará el adulterio en general, pero se halagará en el suyo particular. Esta es la ignorancia: que el hombre, después de haber juzgado bien en general, al llegar a considerarse a sí mismo en particular, olvida enseguida lo que había resuelto bien mientras no hablaba de sí. San Agustín trata esto excelentemente al exponer el primer versículo del Salmo 57. Sin embargo, este dicho de Temistio no siempre es verdad. Porque a veces la fealdad del pecado atormenta tanto la conciencia del pecador que este no peca engañado por una falsa apariencia de bien, sino que se deja llevar tras el mal a sabiendas y voluntariamente. De este sentimiento salieron aquellas palabras: «Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor» (Medea, en Ovidio). Para quitar toda duda en esta materia, me parece que Aristóteles hizo una distinción muy buena entre incontinencia e intemperancia (Ética, libro VII, cap. 3). Dice que, dondequiera que reina la incontinencia, la pasión desordenada impide al hombre percibir en particular la falta de su pecado, que en general advertía en los demás, pero que, pasada la perturbación, enseguida se arrepiente; mientras que la intemperancia es una enfermedad mucho peor: el hombre ve que obra mal y, sin embargo, no desiste, sino que persevera obstinadamente en su mal propósito.

Así pues, cuando oímos que hay en el hombre un juicio universal para discernir el bien y el mal, no debemos pensar que esté del todo sano y entero. Porque, si el entendimiento de los hombres tiene esta facultad de distinguir entre el bien y el mal solo para que no puedan excusarse por ignorancia, no es necesario que entiendan la verdad en cada cosa; basta que la conozcan hasta el punto de no poder librarse de ser convictos por el testimonio de su propia conciencia, y de empezar desde entonces a sentir horror y espanto ante el tribunal de Dios. Si queremos medir nuestro entendimiento con la ley de Dios, que es la regla perfecta de la justicia, veremos cuán ciego es. Ciertamente no entiende lo principal de la primera tabla: poner toda nuestra confianza en Dios, darle la gloria de la virtud y la justicia, invocar su santo nombre, guardar el verdadero sábado, que es el reposo espiritual. ¿Qué entendimiento humano ha olfateado y rastreado jamás por su sentido natural que el verdadero culto divino consiste en estas y otras cosas semejantes? Porque, cuando los hombres profanos quieren honrar a Dios, aunque los apartéis mil veces de sus locas fantasías, siempre vuelven a caer en ellas. Es verdad que dirán que los sacrificios no agradan a Dios si no van acompañados de la pureza del corazón; con ello testifican que tienen algún sentimiento del culto espiritual que se debe a Dios, pero enseguida lo falsean con sus falsas ilusiones. Porque nunca se les podrá persuadir de que sea verdad nada de lo que la ley de Dios ordena acerca del culto divino. ¿Será razonable que alabemos por vivo y agudo un entendimiento que por sí mismo ni puede entender ni quiere escuchar a quien bien le aconseja? En cuanto a los mandamientos de la segunda tabla, tiene un poco más de inteligencia, porque se acercan más a la conservación del orden civil entre los hombres. Aunque aun en esto a veces falla. Porque al ingenio más agudo le parece absurdísimo soportar una autoridad perversa y demasiado rigurosa, si de algún modo puede librarse de ella. Y el juicio de la razón humana no puede ser otro sino que soportar con paciencia tal autoridad es propio de un corazón servil y abatido, y que sacudírsela es propio de un hombre generoso y valiente. Tampoco entre los filósofos se tiene por vicio vengar las injurias. Pero el Señor, condenando esta excesiva altivez de corazón, manda a los suyos tener aquella paciencia que los hombres infaman y vituperan. Además, nuestro entendimiento es tan ciego en lo que toca a la observancia de la ley que no puede reconocer el mal de su concupiscencia. Porque el hombre natural no se deja llevar a reconocer su enfermedad interior, que es su concupiscencia: la luz natural se apaga antes de poder acercarse siquiera a la entrada de ese abismo. Porque, cuando los filósofos señalan como vicios los movimientos excesivos del corazón, entienden los que se muestran y se ven claramente por señales manifiestas; pero aquellos malos deseos que nos cosquillean dulcemente, los tienen por nada.

Por tanto, así como Platón fue reprendido con razón más arriba por decir que todos los pecados proceden de la ignorancia, también hay que condenar la opinión de quienes piensan que en todos los pecados hay una malicia deliberada. Porque experimentamos con demasiada frecuencia cuántas veces caemos aun con buena intención. Nuestra razón está presa de tantas clases de desvaríos, sujeta a tantos errores, se le ponen delante tantos tropiezos, se ve tantas veces en tan gran perplejidad, que está muy lejos de poder guiarnos por el camino recto. Ciertamente el apóstol san Pablo muestra cuán sin fuerzas está para guiarnos en el curso de nuestra vida cuando dice que «no que seamos competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos» (2 Co 3:5). No habla de la voluntad ni del afecto, sino que nos quita incluso la idea de que esté en nuestra mano pensar el bien que debemos hacer. «¿Cómo? —dirá alguno—. ¿Está tan depravada toda nuestra habilidad, agudeza, inteligencia y diligencia que no puede pensar ni imaginar nada que sea bueno delante de Dios?». Confieso que esto nos parece demasiado duro, porque nos cuesta mucho soportar que se nos despoje de la agudeza de nuestro entendimiento, que tenemos por una joya preciosísima. Pero el Espíritu Santo, que sabe que todos los pensamientos de los sabios del mundo son vanos (Sal 94:11), y que declara abiertamente que todo lo que el corazón del hombre puede forjar e idear no es otra cosa que mal (Gn 6:5; 8:21), juzga que esto es justísimo. Si todo lo que nuestro entendimiento concibe, trata, ordena e intenta es siempre malo, ¿cómo va a poder pensar algo que agrade a Dios, a quien nada puede agradar sino la justicia y la santidad? Así se podrá ver bien que la razón de nuestro entendimiento, se vuelva hacia donde se vuelva, no es otra cosa que pura vanidad. David sentía muy bien esta falta en sí mismo cuando pedía que se le diera entendimiento para aprender bien los mandamientos del Señor (Sal 119:34). Con estas palabras da a entender que su entendimiento no le bastaba, y que por eso deseaba tener uno nuevo. Y no lo pide una sola vez, sino que repite esta petición casi diez veces en un mismo salmo, con lo que muestra cuán grande es la necesidad que tiene de pedírselo a Dios. Y lo que David pide para sí, san Pablo suele pedirlo en general para todas las iglesias: «No cesamos de orar por vosotros, y de pedir que seáis llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría e inteligencia espiritual, para que andéis como es digno del Señor», etc. (Fil 1:4, 9; Col 1:9-10). Adviértase, pues, que cada vez que dice que esto es un beneficio de Dios, es como si dijera que no depende de la capacidad del hombre. San Agustín reconoció tanto esta incapacidad de nuestro entendimiento para entender las cosas divinas que confiesa que la gracia del Espíritu Santo no es menos necesaria para iluminar nuestro entendimiento que la luz del sol para nuestros ojos (Del mérito y la remisión de los pecados, libro II, cap. 5). Y, no contento con esto, pareciéndole que aún había dicho demasiado, se corrige enseguida diciendo que nosotros abrimos los ojos del cuerpo para ver la luz del sol, pero que los ojos de nuestro entendimiento permanecerán siempre cerrados si el Señor no nos los abre. Además, la Escritura no enseña que nuestro entendimiento sea iluminado en un solo día para que en adelante pueda ver por sí mismo. Porque lo que citamos hace poco de san Pablo se refiere a la continua perseverancia y al progreso de los creyentes. David lo da a entender claramente con estas palabras: «Con todo mi corazón te he buscado; no me dejes desviarme de tus mandamientos» (Sal 119:10). Porque, aunque había sido regenerado y había avanzado en el temor de Dios más que otros, confiesa que necesita a cada momento ser guiado continuamente para no apartarse de la doctrina en que había sido instruido. Por eso en otro lugar pide que se renueve en él el espíritu recto que había perdido por su culpa (Sal 51:10); porque es propio del mismo Dios devolvernos lo que nos había quitado por algún tiempo, como lo es dárnoslo al principio.

Ahora hay que examinar la voluntad, en la que consiste principalmente la libertad de nuestro albedrío, porque ya hemos visto que la elección le corresponde a ella más que al entendimiento. En primer lugar, para que no parezca que lo que dijeron los filósofos, y se tuvo comúnmente por cierto —que todas las cosas desean por naturaleza el bien—, sirve para probar que hay en la voluntad alguna rectitud, debemos advertir que el poder del libre albedrío no debe considerarse en un apetito semejante, que procede más bien de una inclinación natural que de una deliberación cierta y determinada. Porque los mismos teólogos escolásticos confiesan que no hay ningún acto del libre albedrío sino donde la razón considera una y otra parte. Con esta manera de hablar entienden que el objeto del apetito debe ser tal que esté sujeto a elección, y que debe preceder la deliberación, que abre el camino a la elección. Y ciertamente, si consideramos cuál es en el hombre este apetito natural del bien, hallaremos que es el mismo que tienen los animales. Porque también ellos desean su provecho, y cuando hay alguna apariencia de bien que puedan percibir con los sentidos, van tras ella. Pero el hombre, ni siquiera lo que verdaderamente es bueno para él según la excelencia de su naturaleza inmortal, lo escoge con la razón para seguirlo con diligencia; no delibera con la razón ni reflexiona, sino que, sin razón y sin consejo, sigue como un animal la inclinación natural. Esto, pues, no tiene nada que ver con la libertad del albedrío. Porque, aunque el hombre sea impulsado por un sentimiento natural a desear lo bueno, es necesario que juzgue lo bueno con recto juicio, que, habiéndolo conocido, lo elija, y que, habiéndolo elegido, lo siga. Y, para quitar toda dificultad, es necesario notar que hay dos puntos en que podríamos engañarnos en esta materia. El primero, que en esta manera de hablar la palabra «apetito» no significa el movimiento propio de la voluntad, sino una inclinación natural. El segundo, que «bien» no quiere decir aquí justicia o virtud, sino aquello que cada criatura, según su condición, desea naturalmente para estar bien. Y aunque el hombre desee el bien tanto como sea posible, nunca lo sigue: así como no hay nadie que no desee la bienaventuranza, a la cual, sin embargo, nadie aspira de verdad sin la ayuda del Espíritu Santo. Así pues, como este deseo natural no sirve de nada para probar que el hombre tiene libre albedrío, no más que la inclinación que tienen todas las criaturas insensibles a alcanzar su perfección natural sirve para probar que tienen libertad, conviene considerar ahora en otras cosas si la voluntad del hombre está tan corrompida y viciada del todo que no pueda concebir más que el mal, o si queda en ella alguna parte en su perfección e integridad de la que procedan algunos buenos deseos.

Quienes atribuyen a la primera gracia de Dios que podamos querer con eficacia parecen dar a entender también, con sus palabras, que hay en el alma cierta capacidad con la que aspira voluntariamente al bien, pero tan débil que no puede llegar a un afecto firme ni hacer que el hombre se esfuerce. No hay duda de que los escolásticos sostuvieron comúnmente esta opinión, tal como la tomaron de Orígenes y de algunos otros antiguos. Porque, cuando consideran al hombre en su pura naturaleza, suelen describirlo con las palabras de san Pablo: «No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. El querer el bien está en mí, pero no el hacerlo» (Ro 7:15, 18-19). Pero pervierten todo el argumento que el apóstol desarrolla en aquel pasaje. Él trata de la lucha cristiana (que toca más brevemente en la carta a los Gálatas) que los creyentes sienten continuamente en sí entre la carne y el Espíritu (Gá 5:17). Ahora bien, el Espíritu no lo tienen por su propia naturaleza, sino por la regeneración. Y que el apóstol habla de los regenerados se ve en que, después de decir que en él no habita ningún bien, añade enseguida la aclaración de que lo entiende de su carne; y por eso niega ser él quien hace el mal, sino el pecado que habita en él. ¿Qué quiere decir esta corrección: «en mí, esto es, en mi carne»? Ciertamente es como si dijera: «No habita en mí ningún bien que sea mío, porque en mi carne no se puede hallar ningún bien». De aquí se sigue aquella excusa: «Ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en mí» (Ro 7:20), que solo corresponde a los regenerados, los cuales, en la parte principal de su alma, se esfuerzan por el bien. Además, la conclusión que sigue lo aclara todo: «Según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente». ¿Quién tendrá en sí semejante lucha, sino el que, regenerado por el Espíritu de Dios, lleva a cuestas los restos de su carne? Por eso san Agustín, que al principio había entendido este pasaje de la naturaleza del hombre, retractó después su interpretación como falsa e inadecuada (A Bonifacio, libro I, cap. 10, y en las Retractaciones). Y, ciertamente, si admitimos que los hombres tienen sin la gracia de Dios el más mínimo movimiento hacia el bien, ¿qué responderemos al apóstol, que niega que seamos competentes siquiera para pensar el bien (2 Co 3:5)? ¿Qué responderemos al Señor, que dice por medio de Moisés que todo lo que forja el corazón del hombre no es otra cosa que maldad (Gn 8:21)? Así pues, ya que se equivocaron en la interpretación de este pasaje, no tenemos por qué hacer caso de su imaginación. Admitamos más bien lo que dice Cristo: «Todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado» (Jn 8:34). Todos somos pecadores por naturaleza; luego estamos bajo el yugo del pecado. Y si todo el hombre está retenido en la sujeción del pecado, necesariamente la voluntad, que es el asiento principal del pecado, está atada con la mayor estrechez. Porque, de otro modo, lo que dice san Pablo —que Dios es el que produce en nosotros el querer (Fil 2:13)— de ningún modo podría ser verdad si hubiera alguna voluntad que precediera a la gracia del Espíritu Santo. Así que dejemos a un lado todos los desatinos que muchos han dicho sobre prepararse para el bien. Porque, aunque a veces los creyentes piden a Dios que disponga su corazón para obedecer su ley, como hace David en muchísimos lugares, hay que notar que este mismo deseo de orar viene de Dios. Lo cual se puede deducir de sus mismas palabras: porque, al desear que se cree en él un corazón limpio, ciertamente no se atribuye a sí mismo el principio de esa creación (Sal 51:10). Por eso admitamos lo que dice san Agustín: «Dios se te ha adelantado en todas las cosas; adelántate tú alguna vez a su ira. ¿Cómo? Confiesa que todas estas cosas las tienes de Dios: que todo lo bueno que tienes viene de él, y todo lo malo que tienes viene de ti» (Sermón 10 sobre las palabras del Apóstol). Y concluye enseguida en una palabra: «Nosotros no tenemos otra cosa que pecado».

Juan Calvino, trad. de Cipriano de Valera (1597). Versión en español actual de Berea, hecha con IA a partir de la edición de Usoz (1858), fiel al texto de Valera.