Institución de la religión cristiana · Juan Calvino

El conocimiento de Dios Redentor en Cristo, que se manifestó primero a los padres bajo la Ley, y después a nosotros en el Evangelio

Todo lo que produce la naturaleza corrompida del hombre merece condenación

Ahora bien, el ser humano no puede ser mejor conocido, en una y otra parte de su alma, que dándole los títulos con que la Escritura lo describe. Si el hombre entero queda retratado en estas palabras de Cristo: «Lo que es nacido de la carne, carne es» (Jn 3:6) —lo cual es fácil de probar—, se ve que es una criatura muy miserable. Porque, como dice el Apóstol, «el ocuparse de la carne es muerte», pues «es enemistad contra Dios; porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede» (Ro 8:6-7). ¿Es la carne tan perversa que está en pleito con Dios, que no puede estar de acuerdo con la justicia de su ley, y que, en fin, no puede producir de sí más que muerte? Supongamos ahora que en la naturaleza del hombre no hay otra cosa que carne: sacad de allí, si podéis, algo bueno. Pero alguien dirá que la palabra «carne» se refiere solo a la parte sensual, y no a la parte superior del alma. Respondo que esto se refuta fácilmente con las palabras de Cristo y del Apóstol. El argumento del Señor es que el hombre tiene que nacer de nuevo porque es carne (Jn 3:6). No manda que vuelva a nacer según el cuerpo. Y del alma no se dirá que renace cuando solo se corrige alguna parte de ella, sino cuando es renovada toda. Esto lo confirma la oposición que hacen Cristo y San Pablo: el espíritu se compara con la carne de tal manera que no queda nada en que coincidan. Por lo tanto, todo lo que hay en el hombre que no sea espiritual se llamará, por esta misma razón, carnal. Y como no tenemos nada espiritual sino por la regeneración, se sigue que todo lo que tenemos por naturaleza es carne. Pero si sobre esto quedara alguna duda, el Apóstol nos la quita cuando, después de describir y retratar al viejo hombre, que según había dicho está viciado por sus deseos engañosos, manda que nos renovemos en el espíritu de nuestra mente. ¿Veis cómo no pone los deseos ilícitos y malos solo en la parte sensual, sino también en el entendimiento mismo, y que por eso manda que sea renovado (Ef 4:22-23)? Poco antes había hecho una descripción tal de la naturaleza humana que mostraba que somos corruptos y perversos en todas nuestras partes. Porque lo que dice, que todos los gentiles andan «en la vanidad de su mente, teniendo el entendimiento entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su corazón» (Ef 4:17-18), sin duda se aplica a todos aquellos a quienes Dios todavía no ha reformado conforme a la rectitud de su sabiduría y justicia. Esto se verá con más claridad por la comparación que hace enseguida, en la que recuerda a los fieles que ellos no han aprendido así a Cristo. De estas palabras podemos concluir que la gracia de Jesucristo es el único remedio que nos libra de esta ceguera y de los males que se siguen de ella. Esto es lo que Isaías había profetizado del reino de Cristo, al decir que, mientras las tinieblas cubrieran la tierra y hubiera oscuridad sobre los pueblos, el Señor sería luz perpetua para su Iglesia (Is 60:2). Cuando atestigua que la luz del Señor alumbrará solo a la Iglesia, fuera de ella no puede haber más que tinieblas y oscuridad. No quiero citar uno por uno todos los pasajes que hablan de la vanidad del hombre, sobre todo los de David y los profetas. Viene muy a nuestro propósito lo que dice David: que si el hombre fuera pesado junto con la vanidad, se hallaría que es más vano que ella (Sal 62:9). Este es un duro golpe para su entendimiento, pues todos los pensamientos que proceden de él son tenidos por necios, frívolos, insensatos y perversos.

Y no es menor la condenación de su corazón, cuando se dice de él que es «engañoso más que todas las cosas, y perverso» (Jer 17:9). Pero como quiero ser breve, me contentaré con citar un solo pasaje, que será como un espejo muy claro en el que veamos la imagen completa de nuestra naturaleza. El Apóstol, queriendo abatir la arrogancia de los hombres, usa estos testimonios: «No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda. No hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; no hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. Sepulcro abierto es su garganta; con su lengua engañan. Veneno de áspides hay debajo de sus labios; su boca está llena de maldición y de amargura. Sus pies se apresuran para derramar sangre; quebranto y desventura hay en sus caminos. No hay temor de Dios delante de sus ojos» (Ro 3:10-18; Sal 14; 53; Is 59:7). El Apóstol lanza estos rayos no contra cierta clase de hombres, sino contra todos los que descienden de Adán. Y no reprende las malas costumbres de tal o cual época, sino que acusa la corrupción perpetua de nuestra naturaleza. Porque su intención en este pasaje no es simplemente reprender a los hombres para que se enmienden, sino más bien enseñar que todos, desde el primero hasta el último, están oprimidos por una calamidad de la que de ningún modo pueden escapar si la misericordia de Dios no los libra. Como esto no se podía probar sin que quedara claro que nuestra naturaleza ha caído en esta miseria y perdición, cita estos testimonios, que muestran claramente que nuestra naturaleza está más que perdida. Quede, pues, establecido que los hombres no son como el Apóstol los ha pintado solo por una mala costumbre, sino también por una perversidad natural. De otro modo, el argumento que usa no valdría nada. El Apóstol muestra que no tenemos salvación sino en la misericordia de Dios, pues todo hombre está en sí mismo perdido y sin esperanza. No me tomaré ahora el trabajo de aplicar estos testimonios al propósito de San Pablo, porque los uso como si el Apóstol los hubiera dicho primero, y no como citados de los profetas. En primer lugar, despoja al hombre de justicia, es decir, de integridad y pureza. Después lo despoja de inteligencia. La prueba de que el hombre no tiene entendimiento es que se ha apartado de Dios, a quien buscar es el primer grado de la sabiduría. Y esto les sucede necesariamente a todos los que se han apartado de Dios. Luego dice que todos se han desviado y se han vuelto como podridos: no hay quien haga el bien. Además, enumera las abominaciones con que los que se han entregado a la maldad han contaminado todos los miembros de su cuerpo. Finalmente, atestigua que todos carecen del temor de Dios, que debería ser la regla por la que midiéramos todos nuestros pasos. Si estas son las riquezas que los hombres tienen por herencia, en vano se busca en nuestra naturaleza algo que sea bueno. Reconozco que no todas estas abominaciones se manifiestan en cada hombre; pero nadie podrá negar que cada uno lleva encerrada en su pecho esta mala semilla. Porque así como un cuerpo que ya tiene oculta la causa y materia de una enfermedad no se llama sano, aunque la enfermedad aún no se manifieste y no sienta ningún dolor, así tampoco el alma será tenida por sana mientras tenga en sí tantas inmundicias. Aunque esta comparación no vale en todo: porque el cuerpo, por muy enfermo que esté, conserva todavía alguna fuerza vital; pero el alma, hundida en este cieno mortal, no solo está cargada de vicios, sino también vacía de todo bien.

Aquí se nos plantea de nuevo casi la misma cuestión que tratamos antes. Siempre ha habido algunos que, guiados por la naturaleza, han procurado seguir la virtud durante toda su vida. Y no importa que se puedan hallar muchas faltas en sus costumbres, porque con la práctica de la honestidad que tuvieron dieron muestra de que había cierta pureza en su naturaleza. Aunque explicaremos con más amplitud qué valor tienen estas virtudes delante de Dios cuando tratemos del mérito de las obras, será necesario decir ahora lo que haga falta para el asunto que tenemos entre manos. Estos ejemplos, pues, parecen exhortarnos a no pensar que la naturaleza humana es del todo viciosa, ya que vemos que algunos, por inclinación natural, no solo hicieron obras heroicas, sino que se condujeron con toda honestidad durante toda su vida. Pero aquí debemos advertir que, en la corrupción universal de la que hemos hablado, la gracia de Dios todavía tenía alguna entrada: no para enmendar la perversidad natural, sino para reprimirla desde dentro. Porque si el Señor permitiera a cada hombre seguir sus apetitos a rienda suelta, sin duda no habría ninguno que no mostrara por experiencia que en él se hallan todos los vicios por los que San Pablo condena nuestra naturaleza. ¿Quién podrá excluirse del número de aquellos cuyos pies son ligeros para derramar sangre, cuyas manos están manchadas de robos y homicidios, cuyas gargantas son como sepulcros abiertos, sus lenguas engañosas, sus labios envenenados, sus obras inútiles, malas, podridas y mortales; cuyo corazón está sin Dios, cuyas entrañas son maldad, cuyos ojos acechan para hacer daño, cuyos ánimos se engríen para burlarse, y, en fin, cuyos miembros están todos dispuestos para hacer el mal (Sal 14:3)? Si toda alma está sujeta a todos estos vicios monstruosos, como el Apóstol lo afirma con gran osadía (Ro 3:19), bien vemos lo que sucedería si el Señor soltara las riendas a la concupiscencia del hombre para que hiciera todo lo que se le antojara. No hay fiera rabiosa que se comporte con tanta furia, ni río, por impetuoso y violento que sea, que se desborde con tanta fuerza. El Señor cura estas enfermedades en sus elegidos, de la manera que explicaremos luego; a los réprobos solo los reprime, tirándoles del freno para que no se desboquen, según sabe que conviene para conservar la estructura del mundo. De ahí que unos por vergüenza y otros por temor de las leyes se contengan y no se atrevan a cometer muchas clases de torpezas, aunque en parte no pueden disimular su gran impureza y su mala inclinación. Otros, porque piensan que vivir honestamente les trae gran provecho, procuran como pueden llevar esa clase de vida. Otros, no contentos con esto, quieren ir más allá y procuran, con cierta clase de majestad, que también los demás cumplan con su deber. De esta manera Dios, con su providencia, pone freno a la perversidad de nuestra naturaleza para que no se desmande; pero no la limpia por dentro.

Alguien podrá decir que la cuestión todavía no está resuelta. Porque, o tenemos que hacer a Camilo igual a Catilina, o en Camilo tendremos un ejemplo de que la naturaleza, si se la encamina bien, no está del todo vacía de bondad. Reconozco, por cierto, que las excelentes virtudes que tuvo Camilo fueron dones de Dios y que, consideradas en sí mismas, merecen con razón ser alabadas. Pero ¿cómo serán prueba de que tenía en sí una bondad natural? Para mostrarlo, ¿no habría que volver al corazón y razonar así: si un hombre natural estuvo dotado de tal integridad de vida, a nuestra naturaleza no le falta, ciertamente, la capacidad de desear el bien? ¿Y qué, si el corazón era malo y perverso, y lo que menos quería seguir era la bondad (Agustín, Contra Juliano, libro 4)? Y si concedemos que fue un hombre natural, no hay ninguna duda de que su corazón fue así. Siendo así, ¿qué capacidad para el bien atribuiremos a la naturaleza humana, si en la mayor apariencia de integridad que se ha hallado se ve que siempre tiende a la corrupción? Por tanto, así como no debemos alabar de virtuoso a un hombre cuyos vicios se esconden bajo apariencia de virtud, tampoco debemos atribuir a la voluntad del hombre la capacidad de desear el bien mientras persista en su maldad. Sin embargo, la solución más segura y sencilla de esta cuestión es decir que estas virtudes no son comunes a la naturaleza, sino gracias particulares del Señor, que él reparte incluso a los infieles de la manera y en la medida que le parece bien. Por eso, en nuestro modo corriente de hablar, no dudamos en decir que uno es bien nacido y otro no, que uno tiene buen natural y otro mal natural. Y con todo, no dejamos de incluir a ambos en la condición universal de la corrupción humana, sino que damos a entender qué gracia particular ha hecho Dios a uno que no ha hecho al otro. Cuando Dios quiso hacer rey a Saúl, lo hizo como un hombre nuevo (1 S 10:6). Y por eso Platón, siguiendo la fábula de Homero, dice que los hijos de los reyes están hechos de una masa preciosa para distinguirse del vulgo: porque Dios, queriendo mirar por el género humano, dota de virtudes excelentes a aquellos a quienes constituye magistrados. De este taller salieron sin duda todos los excelentes capitanes que nos cuentan las historias. Lo mismo hay que pensar de los que viven sin cargos públicos. Pero como cada uno, cuanto más excelente era, tanto más se dejó llevar por su ambición —mancha que ensucia todas las virtudes y les quita su valor delante de Dios—, todo lo que en los hombres profanos parecía digno de alabanza debe tenerse por nada. Además, cuando no hay ningún deseo de que Dios sea glorificado, falta lo principal de la rectitud. Y es cosa segurísima que todos los que no han sido regenerados están vacíos de este bien y muy lejos de él; y no en vano se dice en Isaías que el espíritu de temor de Jehová reposará sobre Cristo (Is 11:2-3). Con esto se da a entender que todos los que son ajenos a Cristo carecen también de este temor, que es el principio de la sabiduría (Sal 111:10). En cuanto a las virtudes que nos engañan con su vana apariencia, serán muy alabadas en la vida civil y en la opinión común de los hombres; pero ante el tribunal de Dios no valdrán nada para alcanzar por ellas la justicia.

Así pues, la voluntad, atada y cautiva bajo el dominio del pecado, de ningún modo puede moverse hacia el bien, y mucho menos dedicarse a él. Porque tal movimiento es el principio de nuestra conversión a Dios, que la Escritura atribuye enteramente a la gracia de Dios. Así Jeremías pide al Señor que lo convierta, si quiere que sea convertido (Jer 31:18). Por eso el profeta, en el mismo capítulo, al describir la redención espiritual de los fieles, dice que son rescatados de mano del más fuerte (Jer 31:11), indicando con estas palabras cuán estrechas son las cadenas que sujetan al pecador todo el tiempo que, abandonado por Dios, vive bajo la tiranía del diablo. Sin embargo, al hombre le queda la voluntad, que por su propia inclinación es propensísima a pecar y busca todas las ocasiones que puede para hacerlo. Porque cuando el hombre se enredó en esta necesidad, no fue despojado de la voluntad, sino de la voluntad sana y buena. Por eso San Bernardo dice con acierto que en todos los hombres hay querer; pero querer el bien es propio de los que avanzan, y querer el mal, de los que decaen. Así, el simple querer es del hombre; querer el mal, de nuestra naturaleza corrompida; querer el bien, de la gracia. Y me extrañaría que alguien tuviera por dura esta manera de hablar, cuando digo que la voluntad está despojada de su libertad y es arrastrada necesariamente al mal, porque no contiene ningún absurdo y la usaron los doctores antiguos. Podrá ofender a quienes no saben distinguir entre necesidad y coacción. Pero si alguien les preguntara si Dios es bueno necesariamente y si el diablo es malo necesariamente, ¿qué responderían? Porque la bondad de Dios está tan unida a su divinidad que no es más necesario que sea Dios que el que sea bueno. Y el diablo, por su caída, está tan apartado del bien que no puede hacer otra cosa que el mal. Y si algún blasfemo murmura que Dios no merece gran alabanza por su bondad, puesto que está obligado a tenerla, ¿quién no tendrá a mano la respuesta: que no puede hacer el mal por su inmensa bondad, y no por una coacción forzosa? Así pues, si el que Dios haga necesariamente el bien no impide que su voluntad sea libre para hacerlo, y si el diablo, que no puede sino hacer el mal, peca sin embargo voluntariamente, ¿quién dirá que el hombre no peca voluntariamente porque está sometido a la necesidad de pecar? San Agustín enseña siempre esta necesidad, e incluso cuando Celestio calumniaba esta doctrina para hacerla odiosa, no dejó de pronunciar estas palabras: «Por la libertad del hombre sucedió que pecara; pero ahora la corrupción que siguió como castigo del pecado ha convertido la libertad en necesidad». Y cada vez que toca este tema habla con toda franqueza de la necesaria sujeción al pecado que hay en nosotros. Por tanto, debemos tener en cuenta esta distinción: que el hombre, después de haberse perdido por su caída, peca voluntariamente, no forzado ni obligado; por una inclinación de su corazón propensísima a pecar, y no por coacción; por el movimiento propio de su concupiscencia, no porque otro lo empuje; y que, con todo, su naturaleza es tan perversa que no puede ser inclinado ni encaminado sino al mal. Si esto es verdad, es evidente que está sujeto a pecar necesariamente. San Bernardo, de acuerdo con la doctrina de San Agustín, habla de esta manera: «Solo el hombre, entre todos los animales, es libre; pero, al intervenir el pecado, sufre cierta violencia, aunque de la voluntad, no de la naturaleza, de modo que ni siquiera así queda privado de su libertad natural. Porque lo que es voluntario es también libre». Y un poco después: «La voluntad, cambiada hacia el mal por el pecado, de un modo extraño e inaudito se ha impuesto a sí misma una necesidad, de manera que ni la necesidad, siendo voluntaria, puede excusar a la voluntad, ni la voluntad, estando atraída, puede librarse de la necesidad». Porque esta necesidad es en cierto modo voluntaria. Después dice que estamos oprimidos bajo un yugo, pero no otro que el de una servidumbre voluntaria; y que, por la servidumbre, somos miserables, y por la voluntad, inexcusables, pues la voluntad, siendo libre, se hizo esclava del pecado. Finalmente concluye diciendo: «El alma, pues, bajo esta necesidad voluntaria y con una libertad dañina, está retenida como sierva, y es libre de una manera muy mala e inaudita: sierva por necesidad y libre por voluntad. Y lo que es mucho más asombroso y doloroso: es culpable porque es libre, y es esclava porque es culpable; y así es esclava en cuanto es libre». Por estos testimonios se ve claramente que no digo nada nuevo, sino que repito lo que San Agustín dijo con el consentimiento común de los antiguos, y lo que casi mil años después se sostenía en los monasterios. Pero el Maestro de las Sentencias, al no saber distinguir entre necesidad y coacción, abrió la puerta a un error muy pernicioso: que el hombre podría evitar el pecado, puesto que peca libremente.

Por otra parte, debemos considerar cuál es el remedio de la gracia de Dios, por el cual nuestra perversidad natural es corregida y sanada. Porque, como el Señor, al ayudarnos, nos da lo que nos falta, en cuanto se entienda qué es lo que obra en nosotros se verá, por contraste, cuál es nuestra pobreza. Cuando el Apóstol dice a los filipenses que está persuadido de «que el que comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo» (Flp 1:6), sin duda entiende por principio de la buena obra el origen y principio mismo de la conversión, que ocurre cuando Dios les convierte la voluntad. Así, Dios comienza su obra en nosotros inspirando en nuestros corazones amor y deseo de justicia o, por hablar con más propiedad, inclinando, formando y dirigiendo nuestros corazones hacia la justicia; y perfecciona y completa su obra confirmándonos para que perseveremos. Y para que nadie alegue sutilmente que Dios comienza el bien en nosotros en cuanto ayuda a nuestra voluntad, que por sí sola es débil, el Espíritu Santo declara en otro lugar lo que vale nuestra voluntad por sí sola: «Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos» (Ez 36:26-27). ¿Quién dirá ahora que solo se fortalece la debilidad de la voluntad humana para que aspire eficazmente a elegir el bien, si vemos que es necesario que sea del todo reformada y renovada? Si la piedra es tan blanda que con solo tocarla se le puede dar la forma que se quiera, no negaré que el corazón del hombre tenga cierta aptitud para obedecer a Dios, con tal que la gracia de Dios supla su imperfección. Pero si con esta comparación quiso el Señor mostrar que es imposible sacar de nuestro corazón una gota de bien si no es transformado por completo, no repartamos entre él y nosotros la gloria y la alabanza que él reclama solo para sí. Así, si cuando el Señor nos convierte al bien es como si una piedra se convirtiera en carne, es cierto que todo lo que hay en nuestra voluntad es quitado por completo, y lo que ocupa su lugar es todo de Dios. Digo que la voluntad es quitada, no en cuanto es voluntad, porque en la conversión del hombre permanece íntegro lo que pertenece a su primera naturaleza. Digo también que la voluntad es hecha nueva, no porque empiece a existir de nuevo, sino porque de mala es convertida en buena. Y afirmo que esto lo hace enteramente Dios. Porque, como atestigua el Apóstol, no somos competentes ni siquiera para pensar algo bueno (2 Co 3:5). Por eso dice en otro lugar que Dios no solo ayuda a nuestra voluntad débil o corrige su maldad, sino que produce en nosotros el querer (Flp 2:13). De donde se deduce fácilmente lo que he dicho: que todo el bien que hay en la voluntad es obra de la sola gracia. En este sentido dice el Apóstol en otra parte que Dios es el que hace todas las cosas en todos (1 Co 12:6). Y en ese pasaje no trata del gobierno universal, sino que atribuye solo a Dios la gloria de todos los bienes con que están adornados los fieles. Y al decir «todas las cosas», hace a Dios autor de la vida espiritual desde el principio hasta el fin. Lo mismo había enseñado antes con otras palabras, al decir que los fieles son de Dios en Cristo (1 Co 8:6). Con ello propone claramente una nueva creación, por la cual queda deshecho todo lo que pertenece a la naturaleza común. Porque hay que sobrentender la oposición entre Adán y Cristo, que en otro lugar expone con más claridad, donde dice que «somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas» (Ef 2:10). Con esta razón quiere probar que nuestra salvación es gratuita, porque el principio de todo bien procede de la segunda creación, que obtenemos en Cristo. Y ciertamente, si hubiera en nosotros la menor capacidad del mundo, habría también alguna partecita de mérito. Pero para deshacer esta imaginación nuestra de que merecemos algo, argumenta así: porque fuimos creados en Cristo para buenas obras, que Dios preparó. Con estas palabras vuelve a indicar que todas las partes de las buenas obras, desde el primer movimiento hasta la última perseverancia en ellas, son propias de Dios. Por eso el profeta, después de decir que somos hechura de Dios, para que no se hiciera ningún reparto, añade enseguida: «y no nosotros a nosotros mismos» (Sal 100:3). Y que habla de la regeneración, que es el principio de la vida espiritual, está claro por el contexto, en el que sigue a continuación: «pueblo suyo somos, y ovejas de su prado». Vemos, pues, que el profeta no se contentó con atribuir simplemente a Dios la gloria de nuestra salvación, sino que nos excluye del todo de esa sociedad, como si dijera que al hombre no le queda ni una pizca de qué gloriarse, porque todo es de Dios.

Pero quizá habrá quien conceda que la voluntad por sí misma está apartada del bien y que solo por el poder de Dios es convertida; pero que, una vez preparada, obra también por su parte en adelante. Así escribe San Agustín que la gracia precede a toda buena obra, y que en el obrar bien la voluntad acompaña a la gracia y no la guía: la voluntad sigue, no precede (Carta 106, a Bonifacio). Esta sentencia, que no contiene nada malo en sí, fue pervertida y mal aplicada a este propósito por el Maestro de las Sentencias. Pero yo digo que, tanto en las palabras del profeta que he citado como en otros pasajes semejantes, hay que notar dos cosas: que el Señor corrige, o mejor dicho, deshace nuestra voluntad perversa, y que luego él mismo nos da una buena. En cuanto nuestra voluntad es precedida por la gracia, admito que se la llame sierva; pero en cuanto, una vez reformada, es obra de Dios, no se debe atribuir al hombre que obedezca con su voluntad a la gracia preveniente. Por eso no habló bien San Crisóstomo cuando dijo: «Ni la gracia sin la voluntad, ni la voluntad sin la gracia pueden obrar nada»; como si la misma voluntad no fuera hecha y formada por la gracia, como acabamos de probar por San Pablo. En cuanto a San Agustín, cuando llamó a la voluntad sierva de la gracia, su intención no fue atribuirle un papel secundario en el obrar bien, sino solo refutar la falsa doctrina de Pelagio, que ponía la primera causa de la salvación en los méritos del hombre. Así, San Agustín insistía en lo que más convenía a su propósito, a saber, que la gracia es anterior a todo mérito, dejando a un lado la otra cuestión, la del efecto continuo de la gracia en nosotros, que trata admirablemente en otro lugar. Porque cuando dice muchísimas veces que el Señor previene al que no quiere, para que quiera, y asiste al que quiere, para que no quiera en vano, hace al Señor autor total de las buenas obras. Además, hay en sus escritos muchas otras sentencias sobre este asunto que son bastante claras. «Los hombres se esfuerzan —dice— por hallar en nuestra voluntad algo que sea nuestro y no de Dios; y yo no sé cómo se puede hallar». Y en el libro primero contra Pelagio y Celestio, explicando aquel pasaje de Cristo: «Todo aquel que oyó al Padre, y aprendió de él, viene a mí» (Jn 6:45), dice: «La voluntad del hombre es ayudada de tal manera que no solo sabe lo que debe hacer, sino que, sabiéndolo, también lo pone por obra. Y así, cuando Dios enseña, no por la letra de la ley sino por la gracia del Espíritu, enseña de tal manera que lo que cada uno ha aprendido no solo lo ve conociéndolo, sino que lo desea queriéndolo y lo cumple haciéndolo».

Y como ahora estamos en el punto principal de esta materia, propongamos en pocas palabras la suma del asunto y confirmémosla con clarísimos testimonios de la Escritura; y luego, para que nadie nos acuse de pervertir la Escritura, mostremos que la verdad que enseñamos la enseñó también este santo varón, San Agustín. Porque no creo conveniente citar por orden todos los testimonios de la Escritura que pueden confirmar nuestra doctrina; basta con escoger algunos que abran la puerta para entender los demás, que se encuentran a cada paso en la Escritura. Por otra parte, creo que no estará mal mostrar claramente que no estoy muy lejos del parecer de este santo varón, a quien la Iglesia tiene en gran veneración. Ciertamente, por una razón clara y evidente se verá que el principio del bien no viene de ningún otro sino solo de Dios. Porque nunca se hallará que la voluntad se incline al bien sino en los elegidos. Y la causa de la elección debe buscarse fuera de los hombres. De donde se sigue que el hombre no tiene buena voluntad por sí mismo, sino que procede del mismo favor gratuito con que fuimos elegidos antes de la creación del mundo. Hay también otra razón no muy distinta: como el principio del buen querer y del buen obrar es la fe, hay que ver de dónde procede la fe misma. Y puesto que toda la Escritura dice claramente que la fe es un don gratuito de Dios, se sigue que es pura gracia de Dios que empecemos a querer el bien, siendo por naturaleza inclinados al mal con todo nuestro corazón. Así, cuando el Señor, en la conversión de los suyos, pone estas dos cosas —quitarles el corazón de piedra y darles uno de carne—, atestigua claramente que es necesario que se nos quite lo que es nuestro para que seamos convertidos a la justicia, y que todo lo que se pone en su lugar es de Dios. Y no lo dice en un solo lugar. En Jeremías leemos también: «Y les daré un corazón, y un camino, para que me teman perpetuamente»; y un poco después: «y pondré mi temor en el corazón de ellos, para que no se aparten de mí» (Jer 32:39-40). Y en Ezequiel: «Y les daré un corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de piedra de en medio de su carne, y les daré un corazón de carne» (Ez 11:19). No podría quitarnos más claramente, y atribuirse a sí mismo, la gloria de todo el bien y la rectitud que hay en nuestra voluntad, que llamando a nuestra conversión creación de un espíritu nuevo y de un corazón nuevo. De ahí se sigue siempre que nada bueno puede proceder de nuestra voluntad hasta que sea reformada, y que después de la reforma, en cuanto es buena, es de Dios y no de nosotros.

Así leemos que oraron los santos, como cuando Salomón decía: «Incline nuestro corazón hacia él, para que andemos en todos sus caminos, y guardemos sus mandamientos» (1 R 8:58). Muestra la rebeldía de nuestro corazón al dar a entender que por naturaleza se rebela contra Dios y contra su ley si Dios no lo vuelve hacia sí. Lo mismo se dice en el salmo: «Inclina mi corazón a tus testimonios» (Sal 119:36). Porque siempre hay que notar la oposición entre la perversidad que nos lleva a rebelarnos contra Dios y el cambio por el que somos devueltos a su servicio. Y cuando David, sintiendo que por un tiempo había quedado privado de la gracia de Dios, pide al Señor: «Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio, y renueva un espíritu recto dentro de mí» (Sal 51:10), ¿cómo no reconoce que todas las partes de su corazón están llenas de impureza y que su espíritu está hundido en la maldad? Además, al llamar a la pureza que pide obra de Dios, ¿no le atribuye a Dios toda la gloria? Si alguien replica que esta oración es señal de un afecto bueno y santo, la respuesta es clara: aunque David ya hubiera vuelto en sí en alguna medida, comparaba con su primer estado el horrible estrago y la miseria en que había caído, que había experimentado muy bien. Así, tomando la persona de un hombre apartado de Dios, pide con mucha razón que se le dé todo lo que Dios da a sus elegidos en la regeneración. Y por eso, siendo como un muerto, desea ser formado de nuevo, para que de esclavo de Satanás sea hecho instrumento del Espíritu Santo. Verdaderamente, nuestro orgullo es algo monstruoso. No hay nada que Dios nos mande con más empeño que guardar con gran reverencia su sábado, es decir, que descansemos de nuestras obras; y no hay nada que cueste más conseguir de nosotros que dejar a un lado todas nuestras obras y dar lugar por entero a las de Dios. Si nuestra torpeza no nos lo impidiera, el Señor Jesús nos ha dado un testimonio más que suficiente de sus gracias y favores, para que no fueran arrinconados por malicia. «Yo soy la vid verdadera —dice—, vosotros los pámpanos, y mi Padre es el labrador. Como el pámpano no puede llevar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí; porque separados de mí nada podéis hacer» (Jn 15:1-5). Si no damos por nosotros mismos más fruto que un sarmiento cortado de su cepa y privado de su savia, ya no hace falta investigar más cuán apta es nuestra naturaleza para el bien. Y no es dudosa esta conclusión: «Separados de mí nada podéis hacer». No dice que somos tan débiles que no podamos hacerlo, sino que, reduciéndonos a nada, excluye toda idea del menor poder en nosotros. Si, injertados en Cristo, damos fruto como una cepa que recibe su fuerza del jugo de la tierra, del rocío del cielo y del calor del sol, me parece que no nos queda ninguna parte en las buenas obras, si queremos dar enteramente a Dios todo lo que es suyo. Y es vana la sutileza de algunos que dicen que en el sarmiento ya está encerrada savia y fuerza para producir fruto, y que por tanto no lo toma todo de la tierra ni de la raíz principal, pues pone algo de sí mismo. Porque Cristo no quiere decir otra cosa sino que no somos más que un palo seco y sin valor cuando estamos separados de él, porque en nosotros, por separado, no se hallará ninguna capacidad de obrar bien; como él mismo dice en otro lugar: «Toda planta que no plantó mi Padre celestial, será desarraigada» (Mt 15:13). Por eso el Apóstol le da toda la gloria: «Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer» (Flp 2:13). La primera parte de la buena obra es la voluntad; la otra, el esfuerzo por llevarla a cabo; y de una y otra el autor es Dios. Se sigue, por tanto, que si el hombre se atribuye algo a sí mismo, sea en querer el bien o en ponerlo por obra, en esa medida le roba a Dios. Si se dijera que Dios ayuda a la voluntad débil, algo nos quedaría a nosotros; pero al decir que produce la voluntad, muestra que todo el bien que hay en nosotros viene de fuera y no es nuestro. Y como aun la misma voluntad buena está oprimida por el peso de nuestra carne, de modo que no puede lograr lo que pretende, añadió enseguida que, para vencer las dificultades que se presentan, el Señor nos da constancia y fuerza para obrar hasta el fin. De otro modo no podría ser verdad lo que dice en otro lugar: que un solo Dios es el que hace todas las cosas en todos (1 Co 12:6); en lo cual, como ya mostramos, está comprendido todo el curso de la vida espiritual. Por eso David, después de pedir al Señor que le mostrara sus caminos para andar en su verdad, añade enseguida: «Afirma mi corazón para que tema tu nombre» (Sal 86:11). Con estas palabras da a entender que aun los que están bien dispuestos están sujetos a tantas distracciones que fácilmente se desvanecerían o se escurrirían como el agua si no fueran fortalecidos para la constancia. De acuerdo con esto, en otro lugar, después de pedir que sus pasos sean encaminados a guardar la palabra de Dios, pide que se le dé fuerza para luchar: «Ninguna iniquidad se enseñoree de mí» (Sal 119:133). De esta manera, pues, el Señor comienza y perfecciona la buena obra en nosotros: por su gracia mueve nuestra voluntad a amar el bien, a inclinarse a él y a moverse a buscarlo y seguirlo; además, hace que este amor, este deseo y este esfuerzo no desfallezcan ni se cansen, sino que duren hasta concluir la obra; y, finalmente, que el hombre prosiga en el bien con constancia y persevere hasta el fin.

Dios mueve nuestra voluntad, no como durante muchos años se ha enseñado y creído, de modo que después quede en nuestra mano obedecer o resistir a ese impulso, sino que la mueve con tal eficacia que ella tiene que seguirlo. Por eso no debe admitirse de ningún modo lo que tantas veces se lee en San Crisóstomo: «Dios no atrae sino a los que quieren ser atraídos»; con lo cual da a entender que Dios, tendiéndonos la mano, solo espera a ver si nos place ser ayudados con su favor. Concedemos, por cierto, que mientras el hombre estaba todavía en su perfección, su estado era tal que podía inclinarse a una parte o a la otra. Pero, puesto que Adán ha mostrado con su ejemplo cuán miserable cosa es el libre albedrío si Dios no lo quiere y lo puede todo en nosotros, ¿de qué nos serviría que nos repartiera su gracia de esa manera? Más bien nosotros mismos la oscureceríamos y la anularíamos con nuestra ingratitud. Porque el Apóstol no enseña que se nos ofrece la gracia de querer el bien, si la aceptamos, sino que Dios produce y forma en nosotros el querer; lo cual no es otra cosa sino que Dios, por su Espíritu, dirige nuestro corazón, lo vuelve y lo gobierna, y reina en él como en cosa suya. Y por Ezequiel no promete Dios dar a sus elegidos un corazón nuevo solo para que puedan andar en sus mandamientos, sino para que de hecho anden en ellos (Ez 11:19-20; 36:27). Tampoco puede entenderse de otro modo lo que dice Cristo: «Todo aquel que oyó al Padre, y aprendió de él, viene a mí» (Jn 6:45), si no se entiende que la gracia de Dios es eficaz por sí misma para cumplir y perfeccionar su obra, como sostiene San Agustín. Y Dios no reparte esta gracia a todos sin distinción, como suele decirse comúnmente —dicho que, si no me equivoco, es de Occam—: que no se le niega a nadie que hace lo que está en sí. Es verdad que hay que enseñar a los hombres que la bondad de Dios se ofrece sin excepción a todos los que la buscan. Pero como nadie empieza a buscarla antes de ser inspirado desde el cielo, ni siquiera en esto se debe menoscabar la gracia de Dios. Ciertamente este privilegio pertenece solo a los elegidos: que, regenerados por el Espíritu de Dios, sean guiados y gobernados por él. Por eso, con muchísima razón, San Agustín no se burla menos de los que se jactan de tener alguna parte en el querer el bien que reprende a los que piensan que la gracia de Dios se da a todos sin distinción, puesto que es un testimonio especial de la elección gratuita (Sobre las palabras del Apóstol, sermón 11). «La naturaleza —dice— es común a todos, pero no la gracia»; y llama sutileza e ingenio de vidrio, que solo brilla y no tiene nada más, a la de quienes extienden en general a todos lo que Dios da a quien le place. Y en otro lugar: «¿Cómo viniste? Creyendo. Teme, pues, no sea que, jactándote de haber hallado por ti mismo el camino verdadero, pierdas el camino verdadero. Dirás: Vine por mi libre albedrío, vine por mi propia voluntad. ¿De qué te enorgulleces tanto? ¿Quieres ver que también esto te ha sido dado? Oye al que llama diciendo: Ninguno puede venir a mí, si el Padre no le trajere» (Jn 6:44). Y de las palabras del evangelista San Juan se deduce sin ninguna discusión que los ánimos de los fieles son gobernados desde lo alto con tanta eficacia que siguen con una inclinación que no se tuerce ni a un lado ni a otro: «Todo aquel que es nacido de Dios —dice— no practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él» (1 Jn 3:9). Porque ese movimiento intermedio y sin fuerza que imaginan los sofistas —que Dios ofrece su gracia, pero de tal manera que cada uno pueda rechazarla o aceptarla según le plazca—, vemos claramente que es un desvarío sin pies ni cabeza, cuando se dice que Dios nos hace perseverar de tal manera que estamos fuera de peligro de apartarnos.

Tampoco debería dudarse de que la perseverancia es también un don gratuito de Dios, si no se hubiera arraigado en los hombres un error maldito: que se reparte a cada uno según sus méritos, es decir, según cada uno se muestra agradecido o ingrato a la primera gracia. Pero como este error nació de imaginar que está en nuestra mano rechazar o aceptar la gracia que Dios nos ofrece, refutada esa opinión, caerá fácilmente también el error. Aunque aquí hay un doble error. Porque además de decir que, usando bien de la primera gracia, merecemos otras gracias nuevas como premio por haber usado bien de la primera, añaden que ya no es solo la gracia la que obra en nosotros, sino que obra juntamente con nosotros como colaboradora. En cuanto a lo primero, esto es lo que hay que sostener: que el Señor multiplica sus gracias en los suyos y les concede cada día otras nuevas porque la obra que comenzó en ellos le es agradable y acepta, y halla en ellos materia y ocasión para enriquecerlos aumentándoles cada día sus gracias. A este propósito deben aplicarse las sentencias siguientes: «Al que tiene, le será dado»; y también: «Bien, buen siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondré» (Mt 25:21, 23, 29). Pero aquí debemos guardarnos de dos vicios: primero, que el buen uso de la primera gracia no se atribuya al hombre como si él, con su industria, hiciera eficaz la gracia de Dios; segundo, que no se diga que las gracias concedidas al fiel son para premiarle por haber usado bien de la primera gracia, como si no le viniera todo de la bondad gratuita de Dios. Así pues, reconozco que los fieles deben esperar de Dios esta bendición: que cuanto mejor hayan usado de sus gracias, tanto mayores gracias les serán concedidas. Pero, por otra parte, digo que también este buen uso viene del Señor, y que esta recompensa procede de su benevolencia gratuita. Los doctores escolásticos usan la conocida distinción entre gracia operante y cooperante, pero la pervierten y hacen muy mal uso de ella. Es verdad que San Agustín la usó, pero añadiéndole una buena explicación para suavizar lo que parecía áspero en ella: dice que Dios perfecciona cooperando —es decir, obrando juntamente con otro— lo que comenzó operando, y que es una misma gracia, pero que recibe distintos nombres según las distintas maneras que tiene de obrar. De donde se sigue que no hace un reparto entre Dios y nosotros, como si hubiera un concurso simultáneo de parte de Dios y de la nuestra, sino que solo muestra el crecimiento de la gracia. A este propósito viene lo que ya citamos: que la buena voluntad del hombre precede a muchos dones de Dios, entre los cuales está la voluntad misma. De donde se sigue que no le queda nada que pueda atribuirse a sí mismo. Y esto lo declaró expresamente San Pablo: después de decir que Dios es el que produce en nosotros el querer y el hacer, añadió que lo uno y lo otro lo hace «por su buena voluntad» (Flp 2:13), indicando con esta expresión que es bondad gratuita. En cuanto a lo que dicen, que después de haber dado lugar a la primera gracia somos colaboradores de Dios, respondo: si entienden que, una vez que el poder de Dios nos ha llevado a obedecer a la justicia, avanzamos voluntariamente siguiendo la gracia, no lo contradigo. Porque es cosa comprobada que donde reina la gracia de Dios hay tal prontitud para servir y obedecer. Pero ¿de dónde viene esto, sino de que el Espíritu de Dios, que nunca se contradice, anima y afirma en nosotros, para que persevere, la disposición a obedecer que formó al principio? Pero si, por el contrario, quieren decir que el hombre tiene por su propia virtud el ser colaborador de la gracia de Dios, digo que sostienen un error pestilente.

Para confirmar este error suyo alegan falsamente el dicho del Apóstol: «He trabajado más que todos ellos; pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo» (1 Co 15:10). Entienden este pasaje de esta manera: como parecía que el Apóstol se había puesto con mucha arrogancia por encima de todos los demás, corregía esto dando la gloria a la gracia de Dios, pero de tal manera que se hacía compañero de Dios en el obrar. Es asombroso que tantos, que por lo demás no eran malos, hayan tropezado en esta piedra. Porque el Apóstol no dice que la gracia del Señor trabajó con él para hacerlo compañero o partícipe del trabajo, sino que con esta corrección atribuye toda la alabanza del trabajo a la sola gracia: «No soy yo —dice— el que trabajó, sino la gracia de Dios que me asistía». Se engañaron por la ambigüedad de la expresión, y mucho más por la mala traducción, que pasa por alto la fuerza del artículo griego. Porque si este pasaje del Apóstol se tradujera al pie de la letra, no dice que la gracia colaboró con él, sino que la gracia que le asistía lo hacía todo. Esto lo declara San Agustín claramente y en pocas palabras, hablando así: «La buena voluntad del hombre precede a muchos dones de Dios, pero no a todos, porque ella misma es uno de ellos». Y luego da la razón: «Porque está escrito: Su misericordia me previene, y su misericordia me seguirá (Sal 59:10; 23:6). Al que no quiere, Dios lo previene para que quiera; al que quiere, lo sigue para que no quiera en vano». Con él concuerda San Bernardo, que presenta a la Iglesia diciendo estas palabras: «Oh Dios, tráeme como a la fuerza, para hacerme querer; tira de mí, que soy perezosa, para hacerme correr» (Sermón 2 sobre el Cantar).

Oigamos ahora las palabras mismas de San Agustín, para que los pelagianos de nuestro tiempo, es decir, los sofistas de la Sorbona, no nos echen en cara, como acostumbran, que todos los doctores antiguos nos son contrarios. En esto, sin duda, imitan a su padre Pelagio, que molestó a San Agustín con la misma calumnia. Agustín trata extensamente esta materia en el libro que tituló De la corrección y de la gracia, del que citaré en resumen, pero con sus mismas palabras, algunos pasajes. «La gracia de perseverar en el bien —dice— le fue dada a Adán, si quería usar de ella; a nosotros se nos da para que queramos, y queriendo venzamos la concupiscencia. Así, Adán tuvo el poder, si hubiera querido, pero no tuvo el querer para poder; a nosotros se nos da el querer y el poder. La primera libertad fue poder no pecar; la nuestra es mucho mayor: no poder pecar». Y para que nadie pensara, como lo pensó equivocadamente el Maestro de las Sentencias, que hablaba de la perfección que tendremos en la bienaventuranza, un poco más abajo quita esta duda diciendo: «La voluntad de los fieles es guiada de tal manera por el Espíritu Santo que pueden hacer el bien porque así lo quieren, y lo quieren porque Dios hace que así lo quieran. Porque si en tan grande debilidad —en la que, sin embargo, para reprimir nuestro orgullo, es necesario que se muestre el poder de Dios (2 Co 12:9)— se les dejara su voluntad, de modo que con la ayuda de Dios pudieran si quisieran, pero Dios no hiciera en ellos que quisieran, entre tantas tentaciones la voluntad, que es débil, desfallecería, y así no podrían perseverar. Dios, pues, ha socorrido la debilidad de la voluntad humana gobernándola con su gracia, sin que pueda torcerse a un lado ni a otro, de modo que, por débil que sea, no pueda desfallecer». Después trata también extensamente de cómo nuestros corazones siguen necesariamente el impulso de Dios cuando él los toca, diciendo: «Es verdad que Dios atrae a los hombres conforme a su voluntad y no forzándolos; pero es él quien ha formado en ellos esa voluntad». Tenemos ya confirmado por boca de San Agustín lo que principalmente pretendíamos: que Dios no ofrece la gracia solo para que cada uno la rechace o la acepte según se le antoje, sino que esta gracia sola es la que inclina nuestros corazones a seguir su impulso y hace que la voluntad elija y quiera; de tal manera que todas las buenas obras que siguen después son frutos y efectos de ella, y que no tiene ninguna voluntad que le obedezca sino la que ella misma ha formado. Por eso el mismo San Agustín dice en otro lugar que no hay ninguna otra cosa, ni pequeña ni grande, que nos haga obrar bien, sino la gracia.

En cuanto a lo que dice en otra parte, que la voluntad no es destruida por la gracia, sino que de mala es convertida en buena, y que después de hecha buena es ayudada (Carta 105), con ello solo quiere decir que el hombre no es arrastrado como un pedazo de madera, sin movimiento de su corazón, como forzado por otro, sino que es tocado de tal manera que obedece de corazón. Y que la gracia se da de modo particular y gratuito a los elegidos, lo dice escribiendo a Bonifacio de esta manera: «Sabemos que la gracia de Dios no se da a todos los hombres; y que a quienes se da, no se les da según los méritos de sus obras ni según los méritos de su voluntad, sino según la bondad gratuita de Dios; y que a quienes no se da, por justo juicio de Dios no se les da» (Carta 106). Y en la misma carta condena expresamente la opinión de quienes piensan que la segunda gracia se da a los hombres por sus méritos, porque al no rechazar la primera gracia se mostraron dignos de ella. Porque quiere que Pelagio confiese que la gracia nos es necesaria en toda obra, y que no se da como pago de las obras, para que sea verdaderamente gracia. Pero esta materia no puede resumirse con mayor brevedad que con lo que dice en el libro De la corrección y de la gracia, en el capítulo 8. Allí enseña, en primer lugar, que la voluntad del hombre no alcanza la gracia por la libertad, sino que alcanza la libertad por la gracia; en segundo lugar, que por esa gracia se conforma con el bien, al imprimírsele un deleitoso deseo de perseverar en él; en tercer lugar, que es fortalecida con una fuerza invencible para resistir al mal; en cuarto lugar, que mientras es gobernada por ella nunca desfallece, y en cuanto es abandonada por ella cae enseguida. Además, que por la misericordia gratuita de Dios la voluntad es convertida al bien, y una vez convertida persevera en él. Y también, que el que la voluntad del hombre sea guiada al bien y, después de encaminada, sea constante, depende todo de la sola voluntad de Dios y no de ningún mérito suyo. De esta manera le queda al hombre un libre albedrío —si así puede llamarse— como el que describe en otro lugar: que no puede convertirse a Dios ni permanecer en Dios sino por la sola gracia, y que todo lo que puede, lo puede por la gracia (Carta 46).

Juan Calvino, trad. de Cipriano de Valera (1597). Versión en español actual de Berea, hecha con IA a partir de la edición de Usoz (1858), fiel al texto de Valera.