Institución de la religión cristiana · Juan Calvino

La manera de participar de la gracia de Jesucristo, los beneficios que de ella nos vienen y los efectos que produce

La justificación por la fe: primero, la definición del término y de la cosa

Me parece que ya he explicado con bastante detenimiento que a los hombres no les queda más que un solo y único refugio para alcanzar la salvación, a saber, la fe, puesto que por la ley todos están bajo maldición. También me parece haber tratado suficientemente qué es la fe, qué beneficios y gracias de Dios comunica a los hombres y qué frutos produce en ellos. Lo esencial fue esto: que Jesucristo nos es ofrecido por la bondad de Dios, que lo aprehendemos y poseemos por la fe, y que participando de él recibimos una doble gracia. La primera es que, reconciliados con Dios por la inocencia de Cristo, en lugar de tener en los cielos un juez que nos condene, tenemos un Padre clementísimo; la segunda, que somos santificados por su Espíritu para ejercitarnos en la inocencia y la pureza de vida. En cuanto a la regeneración, que es la segunda gracia, ya se ha dicho lo que me pareció conveniente. La materia de la justificación se ha tocado más ligeramente, porque para nuestro propósito convenía entender primero que la fe, por la cual sola alcanzamos la justicia gratuita por la misericordia de Dios, no es ociosa ni deja de producir buenas obras; y también era necesario entender cuáles son las buenas obras de los santos, en las que consiste buena parte de esta materia que tenemos entre manos. Conviene, pues, que ahora consideremos mucho más extensamente este artículo de la justificación por la fe, y que lo examinemos de tal manera que recordemos que es uno de los artículos principales de la religión cristiana, para que cada uno de nosotros ponga mayor diligencia y cuidado en conocer su solución. Porque si el hombre no entiende ante todo en qué situación está delante de Dios y qué estima le tiene Dios, así como no tiene ningún fundamento sobre el cual asentar su salvación, tampoco tiene ninguno sobre el cual asentar la religión y el culto que debe a Dios. Pero la necesidad de entender bien esta materia se verá mejor al conocerla.

Y para no tropezar en el primer paso —lo que nos sucedería si nos pusiéramos a discutir sobre algo incierto y desconocido—, conviene explicar primero qué significan estas expresiones: que el hombre es justificado delante de Dios, y que es justificado por la fe o por las obras. Se dice que es justificado delante de Dios aquel que es tenido por justo en el juicio de Dios y es aceptado por su justicia. Porque, así como Dios abomina la iniquidad, el pecador no puede hallar gracia ante él mientras sea pecador y mientras sea tenido por tal. Por tanto, dondequiera que hay pecado, allí se muestran también la ira y el castigo de Dios. Es justificado, pues, aquel que no es tenido por pecador sino por justo, y con este título comparece ante el tribunal de Dios, delante del cual todos los pecadores quedan confundidos y no se atreven a comparecer. Así como cuando un inocente que no ha hecho ningún mal es acusado ante un juez justo y, juzgado conforme a su inocencia, se dice que el juez lo justificó, del mismo modo diremos que es justificado delante de Dios el hombre a quien Dios, sacándolo del número de los pecadores, reconoce y aprueba como justo. Por la misma razón se dirá que es justificado por las obras aquel en cuya vida haya tal pureza y santidad que merezca el título de justicia ante el tribunal de Dios, o que pueda responder y satisfacer al juicio de Dios con la integridad de sus obras. Por el contrario, será justificado por la fe aquel que, excluido de la justicia de las obras, aprehende por la fe la justicia de Cristo y, revestido de ella, se presenta ante la majestad divina, no como pecador, sino como justo. Así, en suma, decimos que nuestra justificación es la aceptación con que Dios, recibiéndonos en su gracia, nos tiene por justos. Y decimos que consiste en el perdón de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo.

Para confirmar esto hay muchísimos y muy claros testimonios de la Escritura. En primer lugar, no se puede negar que este es el significado propio y más usual de la palabra «justificar». Pero como sería muy largo reunir todos los pasajes y compararlos entre sí, bastará con advertirlo a los lectores, porque ellos mismos los notarán con mucha facilidad. Solo citaré algunos en los que se trata expresamente de esta justificación de la que hablamos. En primer lugar, cuando san Lucas cuenta que el pueblo, habiendo oído a Jesucristo, justificó a Dios, y cuando Cristo dice que la sabiduría es justificada por todos sus hijos (Lc 7:29, 35), esto no significa que los hombres dieran justicia a Dios, cuya justicia permanece siempre entera y perfecta en él aunque todo el mundo se esfuerce y haga cuanto pueda por quitársela; ni tampoco que los hombres puedan hacer justa la doctrina de salvación, que lo es por sí misma. Una y otra expresión significan que aquellos de quienes allí se habla atribuyeron a Dios y a su doctrina la gloria y la alabanza que merecían. Por el contrario, cuando Cristo reprocha a los fariseos que se justificaban a sí mismos (Lc 16:15), no quiere decir que adquirieran justicia obrando, sino que procuraban ambiciosamente ser tenidos por justos, estando vacíos de toda justicia. Este sentido lo entenderán mucho mejor quienes conozcan la lengua hebrea, que llama impíos o pecadores no solo a los que se sienten culpables, sino también a los que son condenados. Porque cuando Betsabé dice que ella y su hijo Salomón serían tenidos por culpables (1 R 1:21), no pretende confesarse culpable de pecado, sino que se queja de que ella y su hijo quedarían expuestos a la deshonra, de tal manera que serían contados entre los réprobos y condenados si David no lo remediaba. Y por el contexto se ve claramente que este verbo, «ser justificado», tanto en griego como en latín, no puede tomarse de otro modo que como «ser tenido por justo», y que no denota ninguna cualidad. En cuanto a la materia que ahora tratamos, cuando san Pablo dice que la Escritura previó que Dios había de justificar por la fe a los gentiles (Gá 3:8), ¿qué otra cosa podemos entender sino que Dios les imputa la justicia por la fe? Asimismo, cuando dice que Dios justifica al impío que cree en Jesucristo (Ro 3:26), ¿qué otro sentido puede tener sino que Dios, por medio de la fe, libra a los pecadores de la condenación que merecía su impiedad? Y habla todavía más claramente en la conclusión, cuando exclama: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros» (Ro 8:33-34). Es como si dijera: ¿Quién acusará a los que Dios absuelve? ¿Quién condenará a los que Cristo defiende y ampara? Justificar, pues, no significa otra cosa que absolver al que era acusado, como si se hubiera comprobado su inocencia. Así, puesto que Dios nos justifica por la intercesión de Cristo, no nos absuelve por haber comprobado nuestra propia inocencia, sino por la imputación de la justicia, de modo que en Cristo somos tenidos por justos aunque no lo seamos en nosotros mismos. Así se declara en el sermón que predicó san Pablo: «Por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es justificado todo aquel que cree» (Hch 13:38-39). ¿No veis cómo, después del perdón de los pecados, se pone esta justificación como explicación? ¿No veis claramente que se toma por absolución? ¿No veis que la justificación no se atribuye a las obras de la ley? ¿No veis que es un puro beneficio de Jesucristo? ¿No veis que se alcanza por la fe? ¿No veis, en fin, que se interpone la satisfacción, cuando el Apóstol dice que somos justificados de nuestros pecados por Cristo? Del mismo modo, cuando se dice que el publicano descendió del templo justificado, no podemos decir que alcanzara la justicia por algún mérito de sus obras, sino que lo que se dice es que, después de haber alcanzado el perdón de sus pecados, fue tenido por justo delante de Dios (Lc 18:14). Fue justo, pues, no por la aprobación de sus obras, sino por la absolución gratuita con que Dios lo absolvió. Por eso está muy bien dicha aquella sentencia de san Ambrosio, que llama a la confesión de los pecados la justificación legítima (Ambrosio, Comentario al Salmo 118, sermón 10).

Pero, dejando a un lado la disputa sobre la palabra, si consideramos rectamente la cosa tal como se nos describe, no habrá contienda alguna. Porque san Pablo usa la expresión «ser aceptos», con la cual sin duda quiere decir «ser justificados», cuando escribe a los efesios: «Habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos» (o agradables) (Ef 1:5-6). Porque aquí quiere decir lo mismo que en otros lugares suele decir: que Dios nos justifica gratuitamente (Ro 3:24). Y en el capítulo 4 de Romanos, primero la llama imputación de justicia, y no duda en situarla en el perdón de los pecados: «David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye justicia sin obras, diciendo: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas», etc. (Ro 4:6-7). Ciertamente el Apóstol no trata en este lugar de una parte de la justificación, sino de toda ella. Y afirma que David la definió cuando dijo que son bienaventurados los que alcanzan el perdón gratuito de sus pecados. De lo cual se ve claramente que esta justicia de que hablamos se opone simplemente a la culpa. Pero no hay pasaje mejor para probar lo que digo que aquel en que el mismo Apóstol enseña que la suma del evangelio es que seamos reconciliados con Dios, porque él quiere recibirnos en su gracia por Cristo, no imputándonos nuestros pecados (2 Co 5:18-19). Consideren los lectores con atención todo el contexto del Apóstol. Porque enseguida, explicándose, añade que Cristo, que no conoció pecado, fue hecho pecado por nosotros, para indicar el modo de la reconciliación; y sin duda por «ser reconciliados» no entiende otra cosa que «ser justificados». Y ciertamente lo que dice en otro lugar, que por la obediencia de Cristo somos constituidos justos (Ro 5:19), no podría ser verdad si no fuéramos tenidos por justos delante de Dios en él y fuera de nosotros mismos.

Pero como Osiandro ha introducido no sé qué monstruo de justicia esencial, con el cual, aunque no quiso destruir la justicia gratuita, la ha envuelto de tal manera en oscuridad que, entenebreciendo a las pobres almas, las priva del verdadero sentimiento de la gracia de Cristo, antes de seguir adelante será necesario refutar este desvarío. En primer lugar, esta especulación procede de pura curiosidad. Es verdad que amontona muchos pasajes de la Escritura para probar que Jesucristo es una misma cosa con nosotros y nosotros una misma cosa con él, lo cual no necesita prueba alguna; pero como no considera cuál es el vínculo de esta unión, se enreda a sí mismo en tales marañas que no puede salir de ellas. En cambio, a nosotros, que sabemos que estamos unidos con Jesucristo por la secreta virtud del Espíritu Santo, nos será muy fácil librarnos de todas las dificultades. Este hombre de quien hablo imaginó algo no muy distinto del error de los maniqueos, para intentar transfundir la esencia de Dios en los hombres. De aquí forjó otro desvarío: que Adán fue formado a imagen de Dios porque ya antes de su caída Cristo estaba destinado como patrón y modelo de la naturaleza humana. Pero como mi intención es ser breve, insistiré solo en lo que este lugar requiere. Dice que somos una misma cosa con Cristo. Yo confieso lo mismo; pero negamos que la esencia de Cristo se mezcle con la nuestra. Digo además que cita muy fuera de propósito, para confirmar sus ilusiones, este principio: que Cristo es nuestra justicia porque es Dios eterno, fuente de justicia y la justicia misma de Dios. Me perdonarán los lectores si toco ahora en pocas palabras puntos que reservo para tratar más extensamente en otro lugar, porque así lo requiere el orden de la enseñanza. Y aunque se excuse diciendo que con el nombre de justicia esencial no pretende sino oponerse a la afirmación de que somos tenidos por justos a causa de Cristo, deja ver muy claramente que, no contentándose con la justicia que nos fue ganada por la obediencia y el sacrificio de la muerte de Cristo, imagina que somos justos sustancialmente en Dios, tanto por esencia como por una cualidad infusa. Esta es la razón por la que sostiene con tanta vehemencia que no solo Cristo, sino también el Padre y el Espíritu Santo habitan en nosotros. Aunque reconozco que así es, digo que lo tuerce perversamente a su propósito. Porque convenía notar bien el modo de esa morada: que el Padre y el Espíritu están en Cristo, y que, así como toda la plenitud de la divinidad habita en él, así poseemos en él a Dios entero. Por tanto, todo lo que dice del Padre y del Espíritu por separado y aparte de Cristo no tiene otro fin que desviar y apartar de Cristo a los sencillos. Además, ha introducido una mezcla sustancial por la cual Dios, transfundiéndose en nosotros, nos haría una parte de sí mismo. Porque tiene por cosa de ningún valor que estemos unidos con Jesucristo por la virtud del Espíritu Santo, para que él sea nuestra Cabeza y nosotros sus miembros, y quiere que su esencia se mezcle con la nuestra. Pero en lo que dice del Padre y del Espíritu Santo muestra, como he dicho, más claramente lo que piensa: que no somos justificados solo por la gracia del Mediador, y que la justicia no se nos ofrece sólida y sencillamente en su persona, sino que somos hechos partícipes de la justicia divina cuando Dios se hace esencialmente una misma cosa con nosotros.

Si solo hubiera dicho que Cristo, al justificarnos, se hace nuestro por una unión esencial, y que no solo es nuestra Cabeza en cuanto hombre, sino que la esencia de su naturaleza divina se derrama sobre nosotros, se entretendría con sus fantasías, en las que tanto se deleita, con menos daño, y quizá podría dejarse pasar este desvarío sin levantar gran discusión. Pero como el principio que adopta es como una jibia que, echando de sí su propia sangre, negra como la tinta, enturbia el agua para ocultar sus muchos tentáculos, si no queremos consentir a sabiendas y por propia voluntad que nos arrebaten de las manos la justicia que es lo único que nos da confianza para gloriarnos de nuestra salvación, debemos resistir con firmeza a tal ilusión. En toda esta disputa, Osiandro extiende las dos palabras «justicia» y «justificar» a dos cosas. Según él, ser justificados no es solo ser reconciliados con Dios por el perdón gratuito de nuestros pecados, sino también ser hechos realmente justos, de modo que la justicia no sea la imputación gratuita, sino la santidad e integridad que inspira la esencia de Dios que reside en nosotros. Además, niega rotundamente que Jesucristo sea nuestra justicia en cuanto es nuestro sacerdote que, borrando los pecados, nos reconcilió con el Padre, y quiere que este título le corresponda en cuanto es Dios eterno y en cuanto es vida. Para probar lo primero, a saber, que Dios nos justifica no solo perdonándonos los pecados, sino también regenerándonos, pregunta si Dios deja a los que justifica tal como eran por naturaleza, sin cambiar nada de sus vicios, o no. La respuesta es muy fácil: así como Cristo no puede ser despedazado ni dividido en partes, así estas dos cosas, la justicia y la santificación, son inseparables, y las recibimos juntas en él. Por tanto, a todos los que Dios recibe en su gracia los reviste a la vez del espíritu de adopción, por cuya virtud los renueva a su imagen. Pero si la luz del sol no puede separarse de su calor, ¿diremos por eso que la tierra es calentada por la luz y alumbrada por el calor? No podría aplicarse a lo que ahora tratamos una comparación más propia ni más adecuada. El sol vivifica y fecunda la tierra con su calor, y la alumbra con sus rayos. Hay aquí una unión recíproca e indivisible; pero la razón no permite atribuir a una de estas cosas lo que es propio de la otra. Semejante absurdo hay en la confusión de las dos gracias distintas que Osiandro intenta imponernos por la fuerza. Porque, puesto que Dios renueva verdaderamente a todos los que acepta gratuitamente como justos y los pone en camino para que vivan en toda santidad y justicia, este Osiandro mezcla el don de la regeneración con esta aceptación gratuita y porfía que ambos dones son uno solo. Pero la Escritura, aun uniéndolos, los distingue claramente el uno del otro, para que se nos manifieste mucho mejor la diversidad de las gracias de Dios. Porque no es superfluo lo que dice san Pablo: que Jesucristo nos ha sido hecho justificación y santificación (1 Co 1:30). Y cada vez que prueba que, por la salvación que nos fue alcanzada por el amor paternal que Dios nos tiene, somos llamados por la gracia de Cristo a la santidad y la pureza, muestra claramente que una cosa es ser justificados y otra ser hechos nuevas criaturas. Cuando se pone a citar la Escritura, corrompe tantos pasajes cuantos cita. Interpreta el pasaje de san Pablo «al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia» (Ro 4:5) en el sentido de que Dios cambia los corazones y la vida para hacer justos a los creyentes. En suma, con esa misma temeridad pervierte todo el capítulo 4 de Romanos, y no duda en contaminar del mismo modo el pasaje que cité hace poco: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica» (Ro 8:33), como si el Apóstol dijera que son realmente justos. Y, sin embargo, se ve claramente que san Pablo habla simplemente de la culpa y de su perdón, y que el sentido depende de la antítesis u oposición. Así, Osiandro resulta muy vano no solo en su razón principal, sino también en los pasajes de la Escritura que alega para probar su opinión. Y no tiene más peso lo que discute sobre la palabra «justicia»: que la fe le fue imputada a Abraham por justicia después de que, habiendo abrazado a Cristo —que es la justicia de Dios y Dios mismo—, había caminado y vivido justamente. De aquí se ve que, muy torpemente, de dos cosas enteras y perfectas compone una corrupta. Porque la justicia de que allí se habla no se extiende a todo el curso de la vida de Abraham; más bien, el Espíritu Santo quiere atestiguar que, aunque Abraham estuvo dotado de virtudes admirables y, perseverando en ellas, las fue aumentando más y más, no agradó a Dios por ninguna otra razón sino porque recibió por la fe la gracia que se le ofreció en la promesa. De donde se sigue que en la justificación las obras no tienen lugar alguno, como san Pablo lo prueba muy bien con el ejemplo de Abraham.

Lo que objeta, que la fe no tiene por sí misma fuerza para justificar sino en cuanto recibe a Cristo, digo que es muy cierto. Porque si la fe justificara por sí misma o por una virtud oculta, como suele decirse, como es siempre débil e imperfecta, solo lo haría en parte. Así la justicia quedaría a medio hacer y no del todo cumplida, y no nos daría más que un pedacito de salvación. Pero ciertamente nosotros no imaginamos tal cosa; al contrario, decimos que, hablando con propiedad, solo Dios es el que justifica; en segundo lugar, atribuimos esto mismo a Cristo, porque nos ha sido dado por justicia; en tercer lugar, comparamos la fe con un vaso, porque si no venimos vacíos y hambrientos, con la boca del alma abierta, deseando saciarnos de la gracia de Cristo, nunca seremos capaces de recibirlo. De aquí se concluye que no quitamos a Cristo el poder de justificar cuando enseñamos que primero es recibido por la fe antes de que recibamos su justicia. Por otra parte, no admito las enrevesadas maneras de hablar de este sofista, como cuando dice que la fe es Cristo; como si la vasija de barro fuera el tesoro porque el oro está guardado en ella. Porque la razón es la misma: la fe, aunque por sí misma no tenga dignidad ni valor alguno, nos justifica trayendo a Cristo a nosotros, del mismo modo que una vasija llena de monedas enriquece al que la encuentra. Digo, pues, que Osiandro confunde y mezcla muy neciamente la fe, que es solo el instrumento para alcanzar la justicia, con Cristo, que es su causa material y, a la vez, el autor y ministro de tan gran beneficio. También hemos deshecho ya aquel nudo de cómo debe entenderse la palabra «fe» cuando se trata de la justificación.

Va mucho más lejos en cuanto al modo de recibir a Cristo, pues dice que la palabra interna es recibida por medio de la palabra externa; y esto lo hace para apartarnos cuanto pueda de la persona del Mediador, que intercede por nosotros con su sacrificio, fingiendo llevarnos a su divinidad. Ciertamente nosotros no dividimos a Cristo, sino que decimos que es el mismo el que, reconciliándonos con el Padre en su carne, nos justificó, y el que es la Palabra eterna de Dios; confesamos también que no habría podido cumplir su oficio de Mediador ni alcanzarnos la justicia si no fuera Dios eterno. Pero la opinión de Osiandro es que Jesucristo, siendo Dios y hombre, fue hecho nuestra justicia en cuanto Dios y no en cuanto hombre. Ciertamente, si esto corresponde propiamente a la divinidad, no será propio de Cristo en particular, sino que corresponderá también al Padre y al Espíritu Santo, pues la justicia de uno es la misma que la de los otros dos. Además, no encajaría decir que fue hecho lo que por naturaleza ha sido desde la eternidad. Pero aunque concediéramos que Dios nos ha sido hecho justicia, ¿cómo encajaría lo que san Pablo interpone acerca de Dios, que Dios hizo a Cristo nuestra justicia (1 Co 1:30)? Sin duda cualquiera ve que san Pablo atribuye a la persona del Mediador lo que le es propio; y esa persona, aunque contiene en sí la naturaleza divina, en este lugar es designada con el título propio por el cual se distingue del Padre y del Espíritu Santo. Muy neciamente se jacta del pasaje de Jeremías en que se dice: «Jehová, justicia nuestra» (Jer 23:6; 33:16). Ciertamente de este pasaje no se puede concluir otra cosa sino que Cristo, que es nuestra justicia, es Dios manifestado en carne. Ya hemos citado de un sermón de san Pablo que Dios ganó para sí la Iglesia con su propia sangre (Hch 20:28). Si alguien concluyera de aquí que la sangre con que fueron perdonados los pecados fue divina, que Dios la derramó y que fue de la misma naturaleza de Dios, ¿quién podría soportar un error tan enorme? Pero Osiandro, con este argumento pueril, cree haberlo ganado todo: se hincha, triunfa y llena con estos desvaríos muchísimas páginas. Siendo así que la solución sencilla y clara de este pasaje es que Jehová, cuando se haya hecho renuevo de David, será la justicia de los piadosos, y esto en el mismo sentido en que dice Isaías, hablando en la persona del Padre: «Por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos» (Is 53:11). Notemos que es el Padre quien habla, que atribuye al Hijo el oficio de justificar, que añade la razón —porque es justo— y que el medio que establece para ello es la doctrina por la que Jesucristo es conocido. De aquí concluyo, primero, que nos fue hecho justicia cuando tomó forma de siervo; y segundo, que nos justifica en cuanto fue obediente a Dios su Padre. Por tanto, digo que no nos comunica un beneficio tan grande en cuanto es Dios, sino según la función que le fue encomendada. Porque, aunque solo Dios sea la fuente de la justicia y no seamos justos de ningún otro modo sino participando de él, como por una desdichada discordia estamos alejados de su justicia, nos es necesario descender a un remedio más bajo: que Cristo nos justifique con la virtud y el poder de su muerte y resurrección.

Si Osiandro replica que esta obra de justificarnos sobrepasa toda la naturaleza humana, que no hay hombre que pueda hacerla, y que por eso no puede dejar de atribuirse a la naturaleza divina, lo primero lo concedo; en cuanto a lo segundo, digo que se engaña muy neciamente. Porque, aunque Cristo no podía limpiar nuestras almas con su sangre, ni aplacar al Padre con su sacrificio, ni absolvernos de la culpa, ni, en fin, ejercer el oficio de sacerdote si no hubiera sido verdadero Dios —porque todas las fuerzas humanas no bastaban para llevar sobre sus hombros una carga tan pesada—, es cosa comprobada que cumplió todas estas cosas en cuanto hombre. Porque si se pregunta de qué modo somos justificados, san Pablo responde: por la obediencia de Cristo (Ro 5:19). ¿Y obedeció de otro modo que tomando forma de siervo? De donde concluimos que la justicia nos ha sido dada en su carne. Asimismo, en aquellas otras palabras —que Dios hizo sacrificio por el pecado al que no conoció pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él (2 Co 5:21)— muestra que la fuente de la justicia está en la carne de Jesucristo. Por eso me maravillo mucho de que Osiandro no se avergüence de tener tan a menudo en la boca este pasaje del Apóstol, siéndole tan contrario. Osiandro ensalza a boca llena la justicia de Dios y se gloría y triunfa como si hubiera probado muy bien que la justicia de Dios nos es esencial. Es verdad que san Pablo dice que somos hechos justicia de Dios, pero en un sentido muy distinto: quiere decir el Apóstol que somos justos por la expiación que Cristo hizo por nosotros. Por lo demás, los que empiezan a ir a la escuela, los que aprenden el abecé, deben saber que la justicia de Dios se toma por la justicia que él aprueba y admite en su juicio, como san Juan contrapone la gloria de Dios a la de los hombres (Jn 12:43). Bien sé que a veces la justicia se llama «de Dios» porque él es su autor y porque nos la concede; pero que el sentido de este pasaje es el que he dicho —que, confiados en la expiación que Cristo hizo con su muerte y pasión, nos atrevemos a comparecer ante el tribunal de Dios—, lo ven con claridad los de sano juicio aunque yo no lo dijera. Y no hay por qué contender tanto por la palabra «justicia», con tal que convengamos en la sustancia de la cosa y que Osiandro confiese que somos justificados en Cristo en cuanto él fue hecho por nosotros sacrificio expiatorio, lo cual es muy ajeno a su naturaleza divina. Y por esta misma razón, el mismo Cristo, queriendo sellar en nuestros corazones la justicia y la salvación que nos adquirió, nos propone en su carne una prenda certísima de ellas. Es verdad que se llama a sí mismo pan de vida (Jn 6:48); pero, al explicar de qué manera lo es, añade enseguida que su carne es verdadera comida y su sangre verdadera bebida (Jn 6:55). Esta manera de enseñar se ve muy claramente en los sacramentos, que, aunque dirigen nuestra fe a Cristo entero, Dios y hombre, y no a un Cristo a medias y dividido, atestiguan sin embargo que la materia de la justicia y de la salvación reside en la carne de Cristo. No es que Cristo, por sí mismo y en cuanto mero hombre, nos justifique ni nos dé vida, sino que a Dios le plugo manifestar claramente en el Mediador lo que en Dios mismo estaba escondido y era incomprensible. Por eso suelo decir que Cristo es como una fuente puesta delante de nuestros ojos para que cada uno de nosotros pueda beber de ella a su gusto y saciar su sed, y que por este medio los bienes celestiales se derraman y gotean sobre nosotros, los cuales, sin ningún provecho para nosotros, estarían encerrados en aquella majestad divina, que es como un pozo profundísimo del que nadie puede sacar agua. De esta manera y en este sentido no niego que Cristo, en cuanto es Dios y hombre, nos justifique; ni niego que esta obra de justificar sea común al Padre y al Espíritu Santo; ni niego que la justicia de la que Cristo nos hace partícipes sea la justicia eterna del Dios eterno, con tal que Osiandro se someta a las razones firmísimas y clarísimas que he alegado.

Pero, para que no engañe con sus astucias y trampas a los ignorantes, confieso que estamos privados de este bien incomparable de la justicia hasta que Cristo se hace nuestro. Por eso pongo en el más alto grado de dignidad la unión que tenemos con nuestra Cabeza, la morada de Cristo en nuestros corazones y la unión mística por la cual gozamos de él, para que, hecho nuestro, nos haga partícipes de los bienes de que está dotado. Así, no contemplamos desde lejos a Cristo fuera de nosotros para que su justicia nos sea imputada, sino que, por cuanto nos revestimos de él y somos injertados en su cuerpo —en suma, por cuanto él ha tenido a bien hacernos una misma cosa consigo—, por eso nos gloriamos de tener derecho de comunión en su justicia. Así queda refutada la calumnia de Osiandro cuando nos reprocha que tenemos la fe por justicia, como si despojáramos a Cristo de lo que le corresponde y es suyo al decir que por la fe venimos a él vacíos y hambrientos para dar lugar a que su gracia obre y para ser llenos y saciados de lo que solo él tiene. Pero Osiandro, menospreciando esta unión espiritual, insiste en una burda mezcla de Cristo con sus creyentes —que ya hemos rechazado—, y por eso condena y llama odiosamente zuinglianos a todos los que no firman de su puño aquel error fantástico suyo de la justicia esencial, porque, según dice, no creen que Jesucristo sea comido sustancialmente en la Cena. En cuanto a mí, tengo por gran honra y gloria ser injuriado por un hombre tan presuntuoso y tan dado a sus fantasías. Aunque no me hace la guerra solo a mí, sino a hombres excelentes que han tratado la Escritura con pureza, como todo el mundo los reconoce, a los cuales debería haber honrado con toda modestia. En cuanto a mí, no me importa, pues no trato un asunto personal, y lo trato con tanta más sinceridad cuanto más libre y ajeno estoy de toda mala pasión. Que defienda y sostenga con tanta insistencia la justicia esencial y la morada esencial de Cristo en nosotros tiene este fin: en primer lugar, que Dios se transfunda en nosotros mediante una burda mezcla, del modo en que se transfunden en nosotros los alimentos que comemos; y así veis cómo imagina una manera carnal de comer a Cristo en la Cena. En segundo lugar, que se nos inspire su justicia, por la cual seamos real y efectivamente justos con él, porque, según su opinión, esta justicia es Dios mismo, como la bondad, la santidad o la integridad y perfección de Dios. No gastaré mucho tiempo en responder a los testimonios de la Escritura que alega, que tuerce y trae como por los pelos para hacerles decir lo que él quiere: deben entenderse de la vida celestial, y él los entiende de la vida presente. «Por medio de Cristo —dice san Pedro— nos ha dado preciosas y grandísimas promesas, para que llegaseis a ser participantes de la naturaleza divina» (2 P 1:4). Como si ya fuéramos ahora lo que el evangelio promete que seremos en la última venida de Cristo. Al contrario, san Juan nos advierte que entonces veremos a Dios tal como es, porque seremos semejantes a él (1 Jn 3:2). He querido dar a los lectores solo una pequeña muestra de los desvaríos de este hombre, para que entiendan que no quiero tomarme el trabajo de refutarlos; no porque me fuera difícil, sino porque no quiero ser pesado en cosas superfluas.

Pero en el segundo punto, en el que dice que somos justos juntamente con Dios, se encierra un veneno mucho mayor. Creo haber probado suficientemente que, aunque esta doctrina no fuera tan pestífera, como es tan seca y sin sustancia, caería por sí misma por su vanidad, y por eso los hombres piadosos y de sano juicio no le harían caso. Pero es una impiedad que de ningún modo debe tolerarse querer hacer vacilar la confianza de nuestra salvación con el pretexto de dos clases de justicia que este desvariado ha querido forjar, y hacernos andar a gatas sobre las nubes para apartarnos del reposo de nuestra conciencia, que descansa en la muerte de Jesucristo, e impedirnos invocar a Dios con ánimo sereno y sosegado. Osiandro se burla de quienes dicen que la palabra «justificar» está tomada del lenguaje común de los tribunales y audiencias, donde justificar significa absolver; porque es necesario, dice, que seamos realmente justos. Y no hay cosa que deteste más que decir que somos justificados por una imputación gratuita. Pues bien, si Dios no nos justifica absolviéndonos y perdonándonos, ¿qué quiere decir san Pablo cuando dice: «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados» (2 Co 5:19)? ¿Por qué hizo pecado por nosotros al que no había cometido pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él (2 Co 5:21)? En cuanto a lo primero, he llegado a esta conclusión: que son tenidos por justos los que son reconciliados con Dios; y el modo como esto sucede se declara al decir que Dios justifica perdonando, como en otro lugar se opone la justificación a la acusación. Esta oposición muestra claramente que la palabra «justificar» está tomada del lenguaje común de los tribunales, de modo que no significa otra cosa sino que Dios, cuando le place, nos absuelve como juez nuestro que es. Y ciertamente, cualquiera que esté medianamente ejercitado en la lengua hebrea, con tal que tenga sano juicio, no ignorará que esta manera de hablar viene de ella ni lo que significa. Asimismo, que me responda Osiandro: cuando san Pablo dice que David describe la justicia de la fe sin obras con estas palabras: «Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas» (Ro 4:7; Sal 32:1), ¿es esta una definición entera y perfecta, o solo un fragmento? Ciertamente el Apóstol no cita al Profeta como testigo de que una parte de nuestra justicia consiste en el perdón de los pecados, o de que este concurre y ayuda a la justificación del hombre, sino que encierra toda nuestra justicia en el perdón gratuito de nuestros pecados, por el cual Dios nos acepta, declarando bienaventurado al hombre cuyos pecados son cubiertos, a quien Dios perdonó sus iniquidades y a quien no imputa sus transgresiones. Hace consistir la felicidad de este hombre, no en que sea realmente justo, sino en que Dios lo admite y recibe como tal. Osiandro replica que sería muy indecoroso para Dios, y muy contrario a su naturaleza, justificar a quienes en realidad siguen siendo impíos. Pero debemos recordar lo que ya hemos dicho: que la gracia de la justificación no se separa de la regeneración, aunque sean dos cosas distintas. Pero como es bien notorio por la experiencia que en los justos siempre quedan restos de pecado, es necesario que sean justificados de un modo muy distinto de aquel por el que son renovados en novedad de vida. Porque esto segundo lo comienza Dios en sus elegidos de tal manera, y va prosiguiendo su obra tan poco a poco y tan despacio, que no la perfecciona hasta el día de la muerte; de modo que, ante el tribunal de su Majestad, siempre merecen ser condenados a muerte. Y no los justifica en parte, sino de tal manera que puedan comparecer libremente en el cielo, como revestidos de la pureza de Cristo. Porque una partecita de justicia no apaciguaría la conciencia mientras no entendiéramos que agradamos a Dios por cuanto somos justos delante de él sin excepción. De donde se sigue que la doctrina de la justificación queda pervertida y totalmente destruida cuando el entendimiento está en duda, cuando la confianza de la salvación vacila, cuando se pone impedimento y estorbo a la invocación libre y confiada de Dios; más aún, cuando el reposo y la tranquilidad no se afirman con un gozo espiritual. Y esta es la razón por la que san Pablo argumenta por los contrarios para mostrar que la herencia no es por la ley (Ro 4:14): porque, si así fuera, la fe no tendría ningún valor, ya que, si dependiera de las obras, perdería su fuerza y desfallecería, pues ni siquiera el más santo de todos hallaría en ellas de qué gloriarse. Esta diferencia entre justificar y regenerar, que Osiandro confunde llamándolas dos clases de justicia, la describe admirablemente san Pablo. Porque, hablando de su justicia real o actual, o de la integridad de que estaba dotado —a la que Osiandro llama justicia esencial—, dice gimiendo: «¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Ro 7:24). Pero, acogiéndose a la justicia que se funda en la sola misericordia de Dios, con gran ánimo no hace caso ni de la vida, ni de la muerte, ni de las afrentas, ni del hambre, ni de la espada, ni de todas las demás cosas: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. Por lo cual estoy seguro de que nada nos podrá separar del amor de Dios, que es en Cristo» (Ro 8:33-39). Declara claramente que está dotado de una justicia que por sí sola basta enteramente para la salvación delante de Dios, de tal manera que aquella miserable servidumbre por la que poco antes había deplorado su suerte no resta nada a la confianza de gloriarse ni le pone ningún impedimento para alcanzar su propósito. Esta diversidad es bien notoria y muy familiar a todos los santos, que gimen bajo la gran carga de sus iniquidades y, sin embargo, no dejan de tener una confianza victoriosa con la que superan todos sus temores y dudas y salen de ellos. En cuanto a lo que objeta Osiandro, que esto no conviene a la naturaleza divina, eso mismo se vuelve contra él. Porque, aunque reviste a los santos de una justicia doble, como de una ropa forrada, se ve obligado a confesar que nadie agrada a Dios sin el perdón de los pecados. Si esto es verdad, por lo menos tendrá que conceder que somos tenidos por justos a prorrata, como suele decirse, y en la medida de la aceptación con que Dios nos acepta, aunque no lo seamos. ¿Y hasta dónde extenderá el pecador esta aceptación gratuita que hace que sea tenido por justo sin serlo? ¿Será de una onza o de una libra entera? Ciertamente estará dudando y vacilando, inclinándose ya a un lado, ya a otro, porque no podrá tomar de la justicia tanto como necesite para confiar en su salvación. Menos mal que no es árbitro ni juez de esta causa este presuntuoso que querría dictar leyes a Dios. Entretanto, esta sentencia de David permanecerá firme y verdadera: «Para que seas reconocido justo en tu palabra, y tenido por puro en tu juicio» (Sal 51:4). ¿Y qué arrogancia tan grande es condenar al Juez supremo cuando absuelve gratuitamente? ¡Como si no le fuera lícito hacer lo que él ha declarado: «Tendré misericordia del que tendré misericordia» (Éx 33:19)! Y, sin embargo, la intercesión de Moisés, a la que Dios respondió con estas palabras, no pretendía que Dios no perdonara a nadie, sino que perdonara a todos por igual, puesto que todos eran culpables. Por lo demás, decimos que Dios sepulta los pecados de los que justifica; y la razón es que aborrece el pecado y no puede amar sino a los que justifica. Pero esta es una manera de justificar admirable y extraña: que los pecadores, cubiertos con la justicia de Cristo, no tengan horror del castigo que merecen y que, condenándose justamente a sí mismos, sean justificados fuera de sí mismos.

Pero conviene advertir a los lectores que atiendan con cuidado al gran misterio que Osiandro se jacta de no querer ocultar. Porque, después de haber sostenido largamente que no alcanzamos el favor de Dios por la sola imputación de la justicia de Cristo, y de dar como razón que sería imposible que Dios tuviera por justos a quienes no lo son —uso sus propias palabras—, concluye al fin que Jesucristo no nos ha sido dado por justicia en razón de su naturaleza humana, sino en razón de su naturaleza divina; y que, aunque esta justicia no puede hallarse sino en la persona del Mediador, no le corresponde en cuanto es hombre, sino en cuanto es Dios. Hablando así, ya no trenza su cordón de dos justicias como de dos cabos, como lo trenzaba antes, sino que quita por completo a la naturaleza humana de Cristo el oficio y la virtud de justificar. Será bueno, pues, notar la razón con que prueba su opinión. San Pablo, en el pasaje ya citado, dice que Jesucristo nos ha sido hecho sabiduría, lo cual, según Osiandro, no corresponde sino al Verbo eterno; de aquí concluye que Cristo en cuanto hombre no es nuestra justicia. A esto respondo que el Hijo unigénito de Dios ha sido su sabiduría eterna, pero que san Pablo le atribuye este título en otro sentido: porque, después de revestirse de nuestra carne, en él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col 2:3). Así nos manifestó lo que tenía en su Padre; y de este modo, lo que dice san Pablo no se refiere a la esencia del Hijo de Dios, sino a nuestro provecho, y se aplica muy bien a la naturaleza humana de Cristo. Porque, aunque la luz resplandecía en las tinieblas antes de que se revistiera de nuestra carne, era sin embargo una luz escondida hasta que el mismo Cristo, que es el Sol de justicia, se manifestó en naturaleza humana; por eso se llama a sí mismo la luz del mundo (Jn 8:12). Muy neciamente objeta también que la virtud de justificar sobrepasa con mucho la capacidad tanto de los ángeles como de los hombres, puesto que nosotros no discutimos sobre la dignidad de ninguna criatura, sino que decimos que esto depende del decreto y la ordenación de Dios. Si los ángeles quisieran satisfacer a Dios por nosotros, no lograrían nada, porque no han sido designados para ello; pero este oficio fue propio y peculiar de Cristo hecho hombre, que se sometió a la ley para librarnos de la maldición de la ley (Gá 3:13). También calumnia muy injustamente a quienes niegan que Cristo sea nuestra justicia según su naturaleza divina: dice de ellos que no dejan de Cristo más que una parte, y, lo que es peor, los acusa de hacer dos dioses, porque, aunque confiesan que Dios habita en nosotros, niegan que seamos justos con la justicia de Dios. Le respondo que, aunque llamamos a Cristo autor de la vida en cuanto se ofreció a la muerte para destruir al que tenía el imperio de la muerte (Heb 2:14), no por eso lo privamos de su honra en cuanto es Dios manifestado en carne, sino que solo distinguimos de qué manera nos llega la justicia de Dios para que podamos gozar de ella. En esto ha caído Osiandro de la manera más torpe. Porque no negamos que lo que se nos da manifiestamente en Cristo mana de la gracia y la virtud oculta de Dios, ni nuestra disputa es porque neguemos que la justicia que Cristo nos da es justicia de Dios que procede de él; lo que afirmamos con firmeza es que no podemos alcanzar justicia ni vida sino en la muerte y la resurrección de Cristo. No hago caso, y por eso paso por alto, aquella gran multitud de pasajes de la Escritura con que cargó y abrumó a los lectores tan sin vergüenza y tan sin reflexión ni juicio alguno. Piensa que dondequiera que la Escritura menciona la justicia debe entenderse esta justicia esencial suya, como cuando lleva a su propósito lo que David repite tantas veces en los salmos: que Dios lo socorra según su justicia. ¿Qué apariencia hay aquí, os pregunto, para probar que somos de la misma sustancia de Dios? No tiene más fuerza lo que alega: que con toda propiedad se llama justicia aquella por la cual somos movidos a obrar bien, y que solo Dios es el que produce en nosotros así el querer como el hacer (Fil 2:13); de donde concluye que no tenemos otra justicia que la de Dios. Pero nosotros no negamos que Dios nos renueve por su Espíritu en santidad de vida y en justicia; lo primero que hay que ver es si Dios lo hace por sí mismo inmediatamente, como dicen, o si lo hace por mano y medio de su Hijo, en quien ha depositado toda la plenitud de su Espíritu para socorrer con su abundancia la necesidad de sus miembros. Además, aunque la justicia mane y venga sobre nosotros de la fuente oculta de la divinidad, no se sigue de ello que Cristo, que por nosotros se santificó a sí mismo en la carne (Jn 17:19), no sea nuestra justicia sino según su naturaleza divina. No vale más lo que alega: que el mismo Cristo fue justo con justicia divina. Porque, si la voluntad del Padre no lo hubiera movido, no habría cumplido lo que se le había encomendado. Pues aunque en otro lugar se ha dicho que todos los méritos de Cristo manan de la pura buena voluntad de Dios, como arroyos de su fuente, eso no sirve para confirmar la vana fantasía de Osiandro, con la que se deslumbra a sí mismo y deslumbra a los sencillos e ignorantes. Porque ¿quién será tan insensato que concluya, como él, que, porque Dios es la fuente y el principio de nuestra justicia, por eso somos esencialmente justos y la esencia de la justicia de Dios habita en nosotros? Isaías dice que Dios, cuando redimió a su Iglesia, se vistió de su justicia como de una coraza (Is 59:17). ¿Fue acaso para despojar a Jesucristo de las armas que le había dado para que fuera un Redentor completo y perfecto? El Profeta no quiso decir otra cosa sino que Dios no tomó prestado nada de fuera de sí para la obra de redimirnos, y que no fue ayudado en ella por ningún otro, sino solo por sí mismo. Lo cual declaró brevemente san Pablo con otras palabras, diciendo que nos dio la salvación para manifestar su justicia (Ro 3:25). Pero esto no contradice lo que enseña en otro lugar: que somos justos por la obediencia de un hombre (Ro 5:19). En conclusión, quien mezcla dos justicias para que las pobres almas no descansen en la pura y única misericordia de Dios corona a Cristo con una corona de espinas para burlarse de él.

Sin embargo, como la mayoría de los hombres imagina una justicia compuesta de fe y de obras, mostremos también, antes de seguir adelante, que la justicia de la fe difiere de tal manera de la justicia de las obras que, si se establece una, la otra cae necesariamente por tierra. El Apóstol dice que tuvo todas las cosas por basura para ganar a Cristo y ser hallado en él, no teniendo su propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe (Fil 3:8-9). ¿No veis cómo en este lugar el Apóstol compara dos cosas contrarias y muestra que quien quiera alcanzar la justicia de Cristo debe no hacer ningún caso de su propia justicia? Por eso dice en otro lugar que la causa de la ruina de los judíos fue que, procurando establecer su propia justicia, no se sujetaron a la justicia de Dios (Ro 10:3). Si al establecer nuestra propia justicia expulsamos de nosotros la justicia de Dios, ciertamente, para alcanzar esta segunda, es necesario que la primera quede del todo deshecha. Lo mismo muestra el Apóstol cuando dice que la jactancia queda excluida, no por la ley, sino por la fe (Ro 3:27). De donde se sigue que, mientras quede en nosotros la menor gota de justicia de obras, tenemos algún motivo para gloriarnos. Y si la fe excluye todo motivo de jactancia, la justicia de las obras de ningún modo puede ir acompañada de la justicia de la fe. Lo muestra con tanta claridad con el ejemplo de Abraham que no deja lugar a ninguna cavilación ni réplica: «Si Abraham fue justificado por las obras, tiene de qué gloriarse» (Ro 4:2); y luego añade: «pero no para con Dios». Se sigue, pues, que no fue justificado por las obras. Y luego usa otro argumento para probarlo, que llaman «por los contrarios»: cuando a las obras se les paga su salario, no se hace por gracia o favor, sino como deuda; a la fe se le da la justicia por gracia o favor; luego no es por mérito de las obras. Es, pues, una necia fantasía la de quienes piensan que la justicia se compone de la fe y de las obras.

Los sofistas, que tienen por pasatiempo tergiversar la Escritura y se bañan, como suele decirse, en agua de rosas cuando la cavilan y le buscan alguna zancadilla, creen tener un refugio muy sutil: explican que las obras de que habla san Pablo son las que hacen los hombres no regenerados, que presumen de su libre albedrío. Así dicen que esto no tiene que ver con las buenas obras de los creyentes, hechas por la virtud del Espíritu Santo. De este modo, según ellos, el hombre es justificado tanto por la fe como por las obras, con tal que estas no sean obras propias suyas, sino dones de Cristo y frutos de la regeneración. Porque dicen que san Pablo dijo esto solo para convencer a los judíos, que eran demasiado necios y arrogantes al creer que adquirían justicia por su propia virtud y fuerza, cuando es solo el Espíritu de Cristo quien nos la da, y no el esfuerzo nacido del impulso propio de la naturaleza. Pero no consideran que san Pablo, en otro lugar, al oponer la justicia de la ley a la del evangelio, excluye todas las obras, llámenlas como quieran (Ro 10:5-9). Porque enseña que la justicia de la ley consiste en que alcance la salvación el que haya hecho lo que la ley manda, y que la justicia de la fe consiste en creer que Jesucristo murió y resucitó. Además, veremos después en su lugar que la santificación y la justicia son beneficios y dones distintos de Cristo. De lo cual se sigue que, cuando se atribuye a la fe el poder de justificar, ni siquiera las obras espirituales entran en cuenta. Y, lo que es más, cuando san Pablo dice que Abraham no tiene de qué gloriarse delante de Dios porque no es justo por las obras, no restringe esto a una apariencia externa y un brillo de virtudes, ni a una presunción que Abraham tuviera de su libre albedrío, sino que, aunque la vida de este santo patriarca fue espiritual y casi angélica, los méritos de sus obras no bastan para que por ellos pudiera alcanzar justicia delante de Dios.

Los teólogos de la Sorbona son mucho más burdos al mezclar sus preparaciones; pero aun así no dejan de engañar a los sencillos e ignorantes con una doctrina no menos pestífera: bajo el pretexto del Espíritu y de la gracia, sepultan la misericordia de Dios, que es lo único que puede tranquilizar a las pobres conciencias temerosas. Nosotros, en cambio, confesamos con san Pablo que los que cumplen la ley son justificados delante de Dios; pero como todos estamos muy lejos de poder cumplir la ley, concluimos que las obras que principalmente deberían valer para que alcanzáramos justicia por ellas no nos sirven de nada, porque carecemos de ellas. En cuanto a los papistas o sorbonistas comunes, se engañan de dos maneras: llaman fe a una certeza de conciencia en esperar de Dios la recompensa por sus méritos, y por el nombre de gracia de Dios no entienden la imputación gratuita de la justicia, sino el Espíritu que ayuda a vivir bien y santamente. Leen en el Apóstol que es necesario que el que se acerca a Dios crea, primero, que Dios existe, y segundo, que es galardonador de los que le buscan (Heb 11:6); pero no consideran cuál es la manera de buscarlo. Y que se engañan en la palabra «gracia» se ve muy claramente por sus propios escritos. Porque su Maestro de las Sentencias explica de dos maneras la justicia que tenemos por Cristo. Primero dice que la muerte de Cristo nos justifica en cuanto engendra en nuestros corazones el amor por el cual somos hechos justos; segundo, que por ella muere el pecado por el cual el diablo nos tenía cautivos, de modo que ya no tiene por qué condenarnos (Pedro Lombardo, Sentencias, libro 3, dist. 16, cap. 1). ¿No veis cómo considera la gracia de Dios, y principalmente en la materia de la justificación, en cuanto somos encaminados a obrar bien por la gracia del Espíritu Santo? Sin duda quiso seguir la opinión de san Agustín; pero la sigue de muy lejos, y aun se aparta mucho de seguirla rectamente, porque oscurece lo que san Agustín había dicho con claridad y corrompe lo que no era del todo malo. Las escuelas de la Sorbona fueron siempre de mal en peor, hasta caer en cierto modo en el error de Pelagio. Tampoco debemos admitir sin más la opinión de san Agustín, o al menos no debe aceptarse su manera de hablar. Porque, aunque despoja admirablemente al hombre de toda alabanza de justicia y lo atribuye todo a la gracia de Dios, refiere la gracia a la santificación por la cual somos regenerados por el Espíritu en novedad de vida.

Pero la Escritura, cuando habla de la justicia de la fe, nos lleva a otro blanco: nos enseña que, apartando los ojos de nuestras obras, los pongamos y fijemos solo en la misericordia de Dios y en la perfección de Cristo. Porque nos muestra este orden de la justificación: que Dios, desde el principio, tiene a bien recibir al pecador por su pura y gratuita bondad, sin considerar en el hombre nada que lo mueva a tener misericordia de él sino su miseria, pues lo ve totalmente desnudo y vacío de buenas obras; y por eso toma de sí mismo motivo para hacerle bien. Después toca al pecador con el sentimiento de su bondad, para que, desconfiando de sí mismo y de todas sus obras, ponga toda su salvación en su misericordia. Este es el sentimiento de la fe, por el cual el pecador llega a poseer su salvación cuando reconoce, por la doctrina del evangelio, que está reconciliado con Dios, en cuanto, habiendo alcanzado el perdón de sus pecados por medio de la intercesión de Jesucristo, ha sido justificado; y, aunque sea regenerado por el Espíritu de Dios, no pone su confianza en las buenas obras que hace, sino que tiene por certísimo que su justicia perpetua consiste solo en la justicia de Cristo. Cuando se hayan considerado todas estas cosas una por una, harán clarísima la explicación que hemos dado, aunque se expondrán en un orden mucho mejor que el que han tenido. Pero poco importa, con tal que se presenten de manera que la materia quede bien explicada y entendida.

Aquí es necesario recordar la correspondencia que ya hemos establecido entre la fe y el evangelio: porque la razón por la que se dice que la fe justifica es que recibe y abraza la justicia que se le ofrece en el evangelio. Y si la justicia se nos ofrece en el evangelio, queda excluida toda consideración de obras. Esto lo enseña san Pablo clarísimamente en diversos lugares, pero sobre todo en dos. Porque en la carta a los Romanos, comparando la ley y el evangelio, dice así: la justicia que es por la ley dice: «El hombre que haga estas cosas vivirá por ellas»; pero la justicia que es por la fe anuncia la salvación: «Si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo» (Ro 10:5-9). ¿No veis cómo distingue entre la ley y el evangelio, en que la ley atribuye la justicia a las obras, y el evangelio la da gratuitamente sin tener en cuenta las obras? Pasaje admirable, que puede librarnos de muchísimas dudas y dificultades si entendemos que la justicia que se nos da por el evangelio está libre de las condiciones de la ley. Esta es la razón por la que tantas veces contrapone la promesa a la ley con tanta apariencia de oposición: «Si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa» (Gá 3:18), y lo demás que dice en el mismo capítulo a este propósito. Es certísimo que la ley tiene también sus promesas. Es necesario, pues, que las promesas del evangelio tengan algo distinto y diferente, a menos que queramos decir que la comparación es necia. ¿Y qué será esto sino que las promesas del evangelio son gratuitas y están fundadas solo en la misericordia de Dios, mientras que las promesas de la ley dependen de la condición de las obras? Y nadie venga a refunfuñar aquí que san Pablo quiso simplemente reprobar la justicia que los hombres presumen presentar ante Dios, adquirida por sus fuerzas naturales y por su libre albedrío, puesto que san Pablo declara, sin hacer excepción alguna, que la ley no logra nada con sus mandatos (Ro 8:3), porque no hay quien la cumpla; y esto no solo se entiende de la gente común, sino también de los más perfectos. Ciertamente el amor es el punto principal de la ley, puesto que el Espíritu de Dios nos forma y nos mueve a él. ¿Por qué, pues, no alcanzamos justicia por este amor, sino porque es tan débil e imperfecto, aun en los más santos, que por sí mismo no merece estima alguna?

El segundo pasaje es este: «Que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá; y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas» (Gá 3:11-12). Porque, si no fuera así, ¿cómo valdría el argumento, si no se diera primero por sentado que las obras no entran en cuenta, sino que deben dejarse aparte? La ley, dice san Pablo, es cosa distinta de la fe. ¿Por qué? La razón que da es que para su justicia se requieren obras. Se sigue, pues, que no se requieren obras cuando el hombre es justificado por la fe. Por esta oposición entre ambas cosas se ve claramente que el que es justificado por la fe es justificado sin ningún mérito de obras, y aun fuera de todo mérito de obras, porque la fe recibe la justicia que el evangelio presenta. Y el evangelio se diferencia de la ley en que no liga la justicia a las obras, sino que la sitúa solo en la misericordia de Dios. Semejante a este es el argumento que el mismo Apóstol hace en la carta a los Romanos cuando dice que Abraham no tiene motivo de gloriarse, porque la fe le fue contada por justicia (Ro 4:2-3). Y luego lo confirma, porque la fe tiene lugar cuando no hay obras a las que se deba salario: «Al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como deuda»; lo que se da a la fe es gratuito, pues a eso apunta también el sentido de las palabras que el Apóstol usa en este lugar. Lo que dice un poco más abajo —que por eso alcanzamos la herencia por la fe, para que entendamos que la alcanzamos por gracia (Ro 4:16)— le sirve para concluir que la herencia celestial se nos da gratuitamente porque la alcanzamos por la fe. ¿Por qué es así, sino porque la fe, sin apoyarse en las obras, descansa toda en la sola misericordia de Dios? Y no hay duda de que en el mismo sentido dice en otro lugar que la justicia de Dios se ha manifestado aparte de la ley, aunque testificada por la ley y por los profetas (Ro 3:21). Porque, al excluir la ley, entiende que no somos ayudados por nuestros méritos ni alcanzamos la justicia por nuestro buen obrar, sino que nos presentamos vacíos e indignos para recibirla.

Ya pueden ver los lectores con qué equidad y justicia los sofistas de hoy cavilan contra nuestra doctrina cuando decimos que el hombre es justificado por la sola fe. No se atreven a negar que el hombre es justificado por la fe, viendo que la Escritura lo dice tantas y tantas veces; pero como la palabra «sola» nunca se encuentra en la Escritura, no pueden soportar que la añadamos. ¿Cómo así? ¿Y qué responderán a estas palabras de san Pablo, con las que prueba que la justicia no es por la fe si no es gratuita (Ro 4:2-5)? ¿Qué tiene que ver lo gratuito con las obras? ¿Y de qué modo, o con qué calumnias, podrán desenredarse de lo que el mismo Apóstol dice en otro lugar: que la justicia de Dios se revela en el evangelio (Ro 1:17)? Si la justicia se revela en el evangelio, ciertamente no se revela a pedazos ni a medias, sino entera, cumplida y perfecta. Se sigue, pues, que la ley no tiene parte en ella. Y su tergiversación no solo es falsa, sino también ridícula: dicen que añadimos por nuestra cuenta la partícula «sola» cuando decimos «la sola fe», y sobre esta partícula hacen gran hincapié. ¿Acaso quien quita a las obras toda la virtud no la atribuye a la sola fe? ¿Qué quieren decir, os pregunto, estas expresiones: que la justicia se ha manifestado aparte de la ley, que el hombre es justificado gratuitamente y sin las obras de la ley (Ro 3:21, 24, 28)? Aquí tienen un sutil subterfugio, que, aunque no fueron los primeros en inventarlo, sino que lo recibieron de Orígenes y de algunos otros antiguos, es muy necio y torpe: dicen que se excluyen las obras ceremoniales, pero no las morales. Tanto aprovechan con su continuo altercar y disputar que no entienden ni siquiera los primeros principios de la dialéctica. ¿Piensan acaso que el Apóstol desvaría y no sabe lo que dice cuando, para confirmar lo que ha dicho, cita estos pasajes de la Escritura: «El que hiciere estas cosas vivirá por ellas», y «Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley» (Gá 3:10, 12)? Si no están del todo locos, no dirán que la vida se promete a los que guardan las ceremonias y que solo son malditos los que no las guardan. Y si estos pasajes han de entenderse de la ley moral, no hay duda de que las obras morales quedan excluidas del poder de justificar. A lo mismo apuntan las razones de que se sirve, como cuando dice: porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado, la justicia no viene por ella (Ro 3:20); porque la ley produce ira, se sigue que no produce justicia (Ro 4:15). Porque la ley no puede dar certeza a la conciencia, tampoco puede dar justicia. Porque la fe es contada por justicia, la justicia no es salario por las obras, sino que se da gratuitamente y sin ser debida. Porque somos justificados por la fe, toda jactancia queda por tierra. «Si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley; mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa fuese dada a los creyentes» (Gá 3:21-22). Que se burlen, si se atreven, diciendo que todo esto se dice de las ceremonias y no de las obras morales; hasta los niños se burlarían de tan gran desvergüenza. Tengamos, pues, por cierto que, cuando se niega a la ley el poder de justificar, esto debe entenderse de toda la ley en general.

Pero si alguien se pregunta por qué el Apóstol quiso añadir «las obras de la ley» en lugar de contentarse con decir simplemente «obras», la respuesta está a mano. Porque, para que las obras se tengan en tanto, su estima y su valor proceden mucho más de que Dios las apruebe que de su propia dignidad. Porque ¿quién se atreverá a pretender vender a Dios la justicia de las obras si no le es aceptable? ¿Quién se atreverá a pedirle salario por ellas si no es el que él haya prometido? De la generosidad de Dios, pues, les viene a las obras el ser dignas del título de justicia y de merecer recompensa. Y ciertamente todo el valor de las obras se funda en que con ellas el hombre procure obedecer a Dios. Por eso el Apóstol, queriendo probar en otro lugar que Abraham no pudo ser justificado por las obras, alega que la ley fue promulgada unos cuatrocientos treinta años después de hecha con él la alianza de gracia (Gá 3:17). Los ignorantes se burlarían de este argumento, pensando que antes de la promulgación de la ley las obras pudieron ser justas; pero como él sabía muy bien que las obras no tienen otra dignidad ni valor sino en cuanto son aceptables a Dios, da por evidente que no podían justificar antes de que se hicieran las promesas de la ley. Ya vemos por qué el Apóstol nombra expresamente las obras de la ley cuando quiere quitar a las obras el poder de justificar: porque solo sobre ellas podía haber controversia. Aunque algunas veces excluye simplemente y sin añadido toda clase de obras, como cuando, citando el testimonio de David, dice que la bienaventuranza se atribuye al hombre a quien Dios imputa justicia sin obras (Ro 4:6). No pueden, pues, con todas sus cavilaciones, impedir que mantengamos la palabra exclusiva en toda su generalidad. En vano buscan también esa otra vana sutileza suya: dicen que somos justificados por la sola fe que obra por el amor, queriendo dar a entender con ello que la justicia descansa en el amor. Es verdad que confesamos con san Pablo que no hay otra fe que justifique sino la que obra por el amor (Gá 5:6); pero no toma de esa eficacia del amor la virtud de justificar. Al contrario, no justifica por otra razón sino porque nos introduce en la comunión de la justicia de Cristo. Porque de otro modo no valdría nada el argumento de san Pablo, en el que tanto insiste: «Al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como deuda; mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia» (Ro 4:4-5). ¿Podría haber hablado más claro que así? No hay justicia de fe sino cuando no hay obras a las que se deba recompensa; y la fe es contada por justicia precisamente cuando la justicia se da por gracia o favor, sin que se nos debiera.

Examinemos ahora cuán verdadero es lo que dijimos en la definición: que la justicia de la fe es una reconciliación con Dios que consiste solo en el perdón de los pecados. Siempre debemos volver a este principio: que la ira de Dios está preparada para caer sobre todos los que persisten en ser pecadores. Isaías lo declaró admirablemente con estas palabras: «He aquí que no se ha acortado la mano de Jehová para salvar, ni se ha agravado su oído para oír; pero vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios, y vuestros pecados han hecho ocultar de vosotros su rostro para no oír» (Is 59:1-2). Hemos oído que el pecado es una división entre el hombre y Dios, y que es lo que aparta del pecador el rostro de Dios, y que no puede ser de otra manera. Porque es muy ajeno a su justicia tener familiaridad o trato alguno con el pecado. Por eso el Apóstol dice que el hombre es enemigo de Dios hasta que es restituido a su gracia por Cristo (Ro 5:8-10). Se dice, pues, que el Señor justifica a aquel a quien recibe en su amistad, porque no puede recibirlo en su gracia ni unirlo consigo sin hacerlo justo de pecador que era. Añadimos que esto se hace por el perdón de los pecados. Porque si aquellos a quienes el Señor ha reconciliado consigo fueran juzgados por sus obras, todavía resultarían pecadores, siendo así que tienen que estar totalmente puros y libres de pecado. Se ve claramente, pues, que los que Dios recibe en su gracia no son justos de otro modo sino porque son purificados, en cuanto sus manchas son borradas al perdonarles Dios sus pecados; de manera que esta justicia puede llamarse en una palabra perdón de los pecados.

Lo uno y lo otro se ve muy claramente en estas palabras de san Pablo que ya he citado: «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación» (2 Co 5:19). Y luego expone el contenido de su embajada: «Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él» (2 Co 5:21). Nombra indistintamente en este lugar la justicia y la reconciliación, para que entendamos que una está encerrada y contenida en la otra recíprocamente. Y enseña el modo de alcanzar esta justicia cuando dice que consiste en que Dios no nos impute nuestros pecados. Por tanto, que nadie dude ya en adelante del modo en que Dios nos justifica, puesto que san Pablo dice expresamente que esto se hace en cuanto él nos reconcilia consigo no imputándonos nuestros pecados. Así también, en la carta a los Romanos, prueba con el testimonio de David que al hombre se le imputa la justicia sin obras (Ro 4:6), porque declara justo al hombre cuyas iniquidades son perdonadas, cuyos pecados son cubiertos y a quien Dios no imputa sus delitos. Sin duda David pone en este lugar la palabra bienaventuranza por justicia; y puesto que afirma que consiste en el perdón de los pecados, no hay por qué definirla nosotros de otro modo. Por eso Zacarías, padre de san Juan Bautista, sitúa el conocimiento de la salvación en el perdón de los pecados (Lc 1:77). Siguiendo esta regla, san Pablo concluye así el sermón que predicó a los de Antioquía sobre la suma de su salvación, según lo cuenta san Lucas: «Por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es justificado todo aquel que cree» (Hch 13:38-39). De tal manera une el Apóstol el perdón con la justicia que muestra que son una misma cosa. Con toda razón, pues, argumenta que la justicia que alcanzamos por la bondad de Dios es gratuita. Y no debe parecer nueva esta manera de hablar cuando decimos que los creyentes son justos delante de Dios, no por sus obras, sino por una aceptación gratuita, puesto que la Escritura la usa con tanta frecuencia, y también la usan a veces los doctores antiguos. Así san Agustín, cuando dice que la justicia de los santos, mientras viven en este mundo, consiste más en el perdón de los pecados que en la perfección de las virtudes (Agustín, La ciudad de Dios, libro 19, cap. 27). A esto corresponden estas admirables sentencias de san Bernardo: «No pecar es la justicia de Dios; pero la justicia del hombre es la indulgencia y el perdón que alcanza de Dios» (Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 21 y 23). Y antes había afirmado que Cristo es nuestra justicia al perdonarnos, y que por eso solo son justos los que son recibidos en su favor.

De aquí se sigue también con toda claridad que solo por la intervención de la justicia de Cristo alcanzamos ser justificados delante de Dios. Lo cual equivale a decir que el hombre no es justificado en sí mismo, sino porque se le comunica por imputación la justicia de Cristo; y esto merece considerarse con muy grande atención. Porque así queda deshecha aquella vana fantasía de que el hombre es justificado por la fe en cuanto por ella recibe el Espíritu de Dios, por el cual es hecho justo; lo cual es tan contrario a la doctrina que ya hemos expuesto que nunca podrá concordar con ella. Porque no hay duda de que quien debe buscar la justicia fuera de sí mismo está desnudo de justicia propia. Esto lo afirma el Apóstol con toda evidencia cuando escribe que el que no conoció pecado fue hecho por nosotros sacrificio expiatorio por el pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él (2 Co 5:21). ¿No veis cómo el Apóstol no pone nuestra justicia en nosotros, sino en Cristo, y que no nos pertenece sino por este título: porque participamos de Cristo? Porque con él poseemos todas sus riquezas. Y no contradice esto lo que dice en otro lugar: que el pecado fue condenado en la carne de Cristo para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros (Ro 8:3-4). En estas palabras no entiende otro cumplimiento que el que alcanzamos por imputación. Porque el Señor Jesús nos comunica su justicia de tal manera que, de un modo admirable, en lo que toca al juicio de Dios, transfiere y hace recaer en nosotros su virtud. Que no quiso decir otra cosa se ve claramente por la otra sentencia que había dicho poco antes: «Así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno los muchos serán constituidos justos» (Ro 5:19). ¿Qué otra cosa es poner nuestra justicia en la obediencia de Cristo sino afirmar que solo por él somos tenidos por justos, porque la obediencia de Cristo se tiene por nuestra y se acepta como pago, como si fuera nuestra? Por eso me parece que san Ambrosio tomó con mucho acierto el ejemplo de esta justicia de la bendición de Jacob: que, así como Jacob, que por sí mismo no había merecido la primogenitura, escondido bajo la persona de su hermano y vestido con sus ropas, que despedían un olor admirable, se presentó a su padre para recibir en su provecho la bendición bajo la persona de otro, del mismo modo es necesario que nosotros nos escondamos bajo la admirable pureza de Cristo, nuestro hermano primogénito, para obtener testimonio de justicia ante la mirada de nuestro Padre celestial (Ambrosio, Sobre Jacob y la vida feliz, libro 2, cap. 2). Las palabras de san Ambrosio son estas: «Que Isaac haya olido el olor celestial de los vestidos quizá quiera decir que no somos justificados por las obras, sino por la fe; porque la flaqueza de la carne es un estorbo para las obras, pero la claridad de la fe, que merece el perdón de los pecados, cubrirá con su sombra el error de las obras». Y ciertamente esto es una grandísima verdad: porque, para comparecer delante de Dios para nuestro bien y salvación, es necesario que olamos a aquel mismo suavísimo olor que él percibe, y que nuestros vicios queden cubiertos y sepultados por su perfección.

Juan Calvino, trad. de Cipriano de Valera (1597). Versión en español actual de Berea, hecha con IA a partir de la edición de Usoz (1858), fiel al texto de Valera.